Que Es El Dolor En Filosofia?

Es un estado de la conciencia afectiva que percibe dolorosamente un mal en la propia vida y que por tanto es contrario a la voluntad o a los deseos, aunque no absolutamente, porque algunos sufrimientos pueden aceptarse en función de bienes mejores.
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¿Qué es el dolor según Nietzsche?

Este último escribe: ‘Para Nietzsche, el dolor era la vida en sí misma y, por consiguiente, algo que no había que suprimir, ni siquiera había que disminuirlo. Todo lo contrario, era la medida y la anunciación de toda fuerza ‘ (Jünger 2016: 63).
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¿Cuál es el sentido del dolor?

El dolor es una señal del sistema nervioso de que algo no anda bien. Es una sensación desagradable, como un pinchazo, hormigueo, picadura, ardor o molestia. El dolor puede ser agudo o sordo. Puede ser intermitente o ser constante.
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¿Qué es el dolor según Aristoteles?

Artículos La teoría aristotélica de las emociones Carmen Trueba Atienza* * Profesora–investigadora del Departamento de Filosofía, Universidad Autónoma Metropolitana, Iztapalapa, [email protected] Recepción: 10/01/08 Aceptación : 31/03/09 Resumen: Aristóteles no formuló, en rigor, una teoría de las emociones, pero encontramos algunos esbozos de ella dispersos en varios de sus tratados. a alguno de sus componentes, sin tomar en cuenta las diversas aproximaciones al tema, las cuales nos dan una visión sumamente rica y compleja de las pasiones o emociones. El propósito de este artículo es reconstruir la parte medular de las distintas aproximaciones al tema dispersas en el corpus y del análisis y la discusión de las vertientes interpretativas más aceptadas en nuestros días.

Analizo los diferentes componentes de las emociones, en particular, los procesos fisiológicos y las sensaciones de placer y dolor, y los diversos estados y procesos cognitivos y discuto, en especial, la lectura cognitivista extrema de Martha Nussbaum. Por último, propongo una interpretación cognotivista moderada de la teoría artistotélica de las emociones.

Palabras clave : emoción o pasión (path ), sensación (aisth sis), impresión (phantasía), creencia (doxa), cognitivismo. Abstract: Strictly speaking, Aristotle did not formulate a theory of the emotions, but we find indications of one in several of his treatise. Many studies about his conception of the emotions lose sight of the fact that the Aristotelian analysis of the passions or emotions in every theoretical context responds to a particular philosophical interest and to a specific problem, and they tend to reduce the Aristotelian concept of pathe to one of its components without taking into account the many approaches to the issue, which offer up a very rich and complex perspective of the passions or emotions.

My purpose is to reconstruct the core of the Aristotelian theory of the emotions based in the diferent approaches to the issue that are dispersed throughout the corpus, and the analysis and discussion of the more current interpretive positions. I analize the different components of the emotions, particularly the physiological processes and sensations of pleasure and pain, as well as diverse states and cognitive processes, and I discuss the main interpretative positions, specially the extreme cognitive perspective of Martha Nusbaum.

Lastly, I offer a moderate cognitive interpretation of the Aristotelian theory of the emotions. Key words: emotion or passion (path ), sensation (aisth sis), impression (phantasía), belief (doxa), cognotivism. Aristóteles no formuló, en rigor, una teoría de las emociones, pero encontramos algunos esbozos de ella dispersos en varios de sus tratados. El análisis aristotélico de las pasiones o emociones responde en cada contexto teórico a un interés filosófico particular y apunta a contestar un problema específico.

Así, en Del alma, el análisis está centrado en la relación entre las afecciones del alma y el cuerpo, debido a que el problema del que se ocupa allí el filósofo es si hay algún acto o afección del alma que sea exclusivo de ella ( DA 403a 10), y el caso de las pasiones es relevante y le dedica una atención especial, a partir de las teorías más aceptadas en su tiempo.

En tanto que en los tratados éticos, Aristóteles se ocupa de las pasiones en el contexto de su teoría de la virtud, y en Poética en relación con su análisis de lo patético trágico. En este ensayo me propongo reconstruir la parte medular de la teoría aristotélica de las emociones a partir de las distintas aproximaciones al tema dispersas en el corpus, sobre la base de la discusión de las vertientes interpretativas más aceptadas.1 Me hubiese gustado referirme también a las emociones producidas por el arte poética, a las cuales Aristóteles reconoce en su Poética una especificidad y un placer propio, de naturaleza estética, ya que el tema es relevante para comprender la concepción aristotélica de las emociones en general, pero la falta de espacio me obliga a dejar fuera este punto, del cual me he ocupado en otros trabajos previos (Trueba, 2004; 2002a y 2002b).

• Las emociones como afecciones del alma y del cuerpo Aristóteles se ocupa de las pasiones o emociones en el libro I de su tratado Del alma, en relación con el problema de si hay algún acto o afección del alma que sea exclusivo de ella ( DA 403a 10).
• Las teorías más aceptadas en su tiempo proponían dos definiciones contrarias acerca de las emociones; para una, la de los físicos, las pasiones eran fenómenos corporales, en tanto que para la otra, la de los dialécticos, eran fenómenos dianoéticos o “mentales” ( DA 403a 30).

Ambas concepciones le parecen inadecuadas porque dan cuenta de una manera parcial de las emociones. La primera considera solamente el principio material de las afecciones, en tanto que la segunda atiende sólo a su principio formal ( DA 403b). Aristóteles cuestiona la concepción dialéctica de las emociones a partir del hecho de que: las afecciones del alma parecen darse con el cuerpo: “valor, dulzura, miedo, compasión, osadía, así como la alegría, el amor y el odio.

El cuerpo, desde luego, resulta afectado ( páschei ) conjuntamente en todos estos casos” ( DA 403a 16–18). Es claro que este juicio está basado en la observación y en hechos de la experiencia. El filósofo aduce, además, el siguiente argumento contra las dos teorías rivales: “la definición es la forma específica de cada cosa y su existencia implica que ha de darse necesariamente en tal tipo de materia ” ( DA 403b 2–3).

Este argumento se basa en su propia teoría de las causas o los primeros principios ( Met, A, 983a 27ss) y en su teoría de la definición —según la cual ésta debe enunciar la esencia de la cosa, que no se da separada de la materia ( An. Post, II; Jiménez, 2006)—.

Ambas teorías se vinculan con su concepción hilemorfista de lo real. En seguida agrega en favor de su propia tesis que el cuerpo resulta afectado conjuntamente en todos los casos. Lo pone de manifiesto el hecho de que unas veces no se produce ira ni terror por más que concurran excitaciones violentas y palpables mientras que otras veces se produce la conmoción bajo el influjo de excitaciones pequeñas e imperceptibles —por ejemplo, cuando el cuerpo se halla excitado y en una situación semejante a cuando uno se halla encolerizado— cuando se experimentan las afecciones propias del que está aterrorizado sin que esté presente objeto terrorífico alguno.

( DA 403a 18–24) La tesis aristotélica de que las pasiones se dan conjuntamente con el cuerpo aparece expuesta de manera sucinta en los tratados biológicos y los tratados éticos. La ira está acompañada del calentamiento de la sangre cercana al corazón ( DA 403b); el temor causa temblor ( MA 701b 22, 32), va aparejado a la palidez ( EN 1128b 15) y al enfriamiento del cuerpo, y el exceso de agua en el corazón y en la sangre predispone al temor ( Partes de los animales 650b 27–33; 667a 14–19; 692a 22–25; Knuuttila, 2004: 34); la vergüenza va acompañada de calor y rubor, y los impulsos coléricos y los deseos venéreos de alteraciones físicas ( EN 1128b 15; 1147a 15–17).

• Las emociones y las sensaciones del placer y dolor Aristóteles sostiene que las pasiones en general van acompañadas de las sensaciones placer y/o dolor, las cuales entrañan cierta alteración o turbación psicofísica (Cooper, 1996; Boeri, 2007).
• Los placeres y dolores suelen ir acompañados de calor y frío en alguna parte del cuerpo o en todo él ( MA 701b 32—702a 6).

Las sensaciones de placer y dolor ocupan un lugar muy importante en la noción aristotélica de emoción, Así, en Ética nicomaquea, las emociones se definen básicamente como afecciones acompañadas de placer o dolor: Llamo pasiones ( páth i ) al deseo ( epithymía ), la cólera ( org ), el temor ( phóbos ), la audacia ( thrásos ), la envidia ( phthónos ), la alegría ( chará ), el sentimiento amistoso ( philía ), el odio ( misos ), la añoranza ( póthos ), la emulación ( z los ), la piedad ( éleos ), y en general a todas las afecciones a las que son concomitantes el placer o la pena ( hois hepetai hedon lúpe ). ( EN 1105b 20–23) La definición anterior guarda un parecido indiscutible con el comentario de la Retórica 1378a 20, aunque éste no constituya propiamente una definición general de las emociones: Las pasiones son, ciertamente, las causantes de que los hombres se hagan volubles y cambien en lo relativo a sus juicios, en cuanto de ellas se siguen pesar y placer ( hois hepetai lúpe kaì hedon ). Así son, por ejemplo, la ira, la compasión, el temor y otras de naturaleza semejante y sus contrarias. ( Ret,1378a 20) La relación entre las pasiones y las sensaciones de placer y dolor es un aspecto relevante de la naturaleza psico–física de las emociones que ha suscitado cierta discusión. ) apoyaría su interpretación, la autora misma acepta, sin embargo, que el tratamiento aristotélico de las emociones, en la Ética, no hace tal énfasis en la naturaleza mixta de las emociones. A mi juicio, la diferencia va más allá de una mera cuestión de énfasis, puesto que la tesis aristotélica aparece formulada en unos términos significativamente distintos en la Ética nicomaquea : hois hepetai hedon lúpe ( EN 1105b 23). La conjunción sirve de base para considerar que Aristóteles no implica que las emociones en general involucren ambas sensaciones en todos los casos. Por otro lado, es claro que no todas las emociones van acompañadas de una mezcla de placer y dolor. Las emociones de compasión, vergüenza, temor, envidia, indignación, son afecciones dolorosas y así aparecen definidas en la Retórica, La vergüenza ( aischýn ), por ejemplo, es descrita como “cierto pesar o turbación relativos a aquellos vicios presentes, pasados o futuros, cuya presencia acarrea una pérdida de reputación” ( Ret,1383b 13), y como una “fantasía que concierne a la pérdida de reputación” ( Ret,1384a 23), es decir, una afección que resulta dolorosa para todos, excepto para los desvergonzados, quienes la menosprecian o son insensibles a ella ( Ret,1383b 14–15).

1. Por otra parte, Aristóteles mismo declara de manera expresa que el odio, a diferencia de la ira, no entraña aflicción o dolor ( Ret,1382a 13), por consiguiente, no suscribe la noción platónica de las emociones como afecciones mixtas en general.
2. Gisela Striker aduce varios argumentos en favor de lo anterior: que buen número de emociones son definidas en la Retórica como formas de pena o dolor, aunque algunas de las emociones dolorosas puedan ir acompañadas de placer —como el temor aunado a la esperanza de salvación, o la ira ante de la posibilidad y el deseo de la venganza—, lo cual no significa que los placeres que acompañan a tales afecciones dolorosas constituyan en rigor un ingrediente suyo, en el sentido de sentimientos mixtos,

En su opinión, en lugar de describir las emociones como una mezcla de placer y dolor, debería hablarse de mezclas de emociones (Striker, 1996: 292). Su interpretación requeriría un examen más detallado, para sopesar su pertinencia y validez, pero en principio resulta plausible. lúpe Aristóteles parece significar algo más que un mero acompañamiento de las sensaciones de placer o dolor, y que su concepto de emoción incluye el placer o el dolor. Como también su observación de que el placer y el dolor varían en intensidad y clase.

1. Al respecto, Leighton apunta que el dolor de la ira se diferencia de la aflicción de la vergüenza.
2. La observación anterior resulta útil para entender la especificidad de las emociones, y en particular, las emociones poéticas, como una clase especial de las emociones, al igual que la índole del placer y dolor peculiares que éstas nos producen ( Poét,1453b 11–13; Trueba, 2004).

A partir de las evidencias textuales y de los propios argumentos aristotélicos, puede concluirse que Aristóteles considera las pasiones o emociones afecciones psicofísicas, asociadas con alteraciones fisiológicas, y que conllevan sensaciones de dolor y/o placer.

Las emociones y las creencias. La interpretación cognitivista extrema Aristóteles le concede un lugar preponderante a las creencias en su teoría de las emociones. Muchas de las definiciones aristotélicas de las emociones se relacionan con ciertas opiniones o creencias. El filósofo sostiene que algunos juicios provocan ciertas emociones y que ciertos juicios excluyen ciertas emociones: la creencia de que hemos sido objeto de un agravio inmerecido excita nuestra ira ( Tóp.127b 30–32; Ret,1378a 30) y la creencia de que el sufrimiento de alguien es inmerecido, nuestra compasión, en tanto que la convicción de que todos los hombres son malos impide sentir compasión ( Ret,1385b13–19).

Asimismo, sostiene de manera explícita que el componente dianoético es el principio formal de las emociones ( DA 403b). Lo anterior ha dado lugar a una interesante controversia en torno al papel de las creencias y la cognición en su teoría de las emociones.

• Las posiciones de los intérpretes difieren entre sí.
• Algunos autores pretenden que la creencia es una condición necesaria de la emoción (Leighton, 1996: 224); otros piensan que es una parte constituyente de la emoción (Frede, 1996: 270); en tanto que otros consideran que la creencia es una condición suficiente de la emoción (Nussbaum, 1996: 304).2 Mi revisión de la cuestión se centrará en torno a estas líneas de interpretación de la teoría aristotélica de las emociones.

Mi examen no pretende ser exhaustivo. Me limitaré a analizar las vertientes cognitivistas más representativas, e intentaré defender una interpretación alternativa a partir del examen de las distintas posiciones. Stephen Leighton defiende la interpretación de que para Aristóteles las creencias ( doxai ) son una condición necesaria de las emociones, hasta el punto de que llega a descartar que el deseo pasional ( epithymía ) sea una emoción, a pesar de que en la Ética nicomaquea la epithymía figure entre las emociones ( EN 1105b 20).

Su argumento es que la sed, el hambre y el deseo sexual, no requieren mantener ningún juicio ni constituyen estados razonables o irrazonables, sino que, como Aristóteles sugiere, están exentos de razón ( EE 1224b 2), y le parece que esto separa a la epithymía de las emociones, en la medida en que “estar en un estado emocional requiere juicios” (Leighton, 1996: 224).

Es verdad que en Tópicos Aristóteles afirma que el juicio ( hypolepsis ) es una condición necesaria de la emoción y pone como ejemplo la ira ( Tóp.127b 30—32; Knuuttila, 2004: 37), y que en De anima señala que la mera phantasía, es decir, la impresión de algo como temible o amenazador no es una condición suficiente para experimentar la emoción, en tanto que la creencia de que algo es temible o espantoso produce el temor: Cuando creemos ( doxázômen ) que algo es temible ( deinón ) o espantoso ( phoberón ), inmediatamente sufrimos la impresión ( sympaschomen ) pero cuando meramente imaginamos ( phantasía ), somos como la gente que mira en una pintura una escena temible ( deiná ) o excitantes ( tharraléa ).

( DA 427b 21–24) Sin embargo, es errónea la pretensión de Leighton de que para Aristóteles el deseo pasional no es una emoción por el hecho de que la epithymía se basa en la sensación y en la phantasía, no en la creencia, y de que en la Retórica la epithymía no figura entre los seis pares de emociones de los que se ocupa el filósofo, ya que el propio Aristóteles plantea más adelante en el mismo tratado: “llamo pasiones a la ira, el deseo pasional ( epithymía ) y otras semejantes, de las que ya hemos hablado” ( Ret,1388 b 33).

El hecho de que Aristóteles le conceda al deseo pasional el estatuto de emoción muestra que, para él, no todas las emociones presuponen creencias ni están, en rigor, asociadas a creencias o juicios, y representa una base para cuestionar la interpretación de que la teoría aristotélica plantee que las creencias u opiniones sean una condición necesaria para tener una emoción, así como para discutir la idea defendida por algunos intérpretes de que las creencias son elementos constituyentes de las emociones (Frede, 1996: 270; Nussbaum, 1996). n ) o irracional ( alogon ), y especifica que “la ira ( org ) o el deseo pasional ( epithymía ) son impulsos irracionales ( alogos orexis )” ( Ret,1369a 5). El deseo racional se orienta a lo que se cree o se sabe ( oí th ) bueno, en tanto que el deseo pasional se dirige a lo que al agente le parece placentero en ese momento, sin considerar ningún otro criterio de evaluación o cálculo ( DA 433b 5–8). El objeto de deseo ( tò orektón ), dice Aristóteles, es captado ya sea por la inteligencia o por la imaginación ( tò no sai phantasth nai ) ( DA 433b 12). Lo anterior entraña una demarcación entre la facultad intelectiva y la facultad de la imaginación. De hecho, Aristóteles separa de manera explícita a la imaginación de la creencia y de la convicción en De anima 428a 18–b 9, lo cual resulta relevante porque el filósofo define varias de las pasiones o emociones en relación con las impresiones de la phantasía,

John Cooper comenta, al respecto, que en la Retórica, Aristóteles por lo general remarca que la emoción surge de haber tenido una impresión ( phantasía ) de que algo bueno o malo ha pasado, está ocurriendo o está por ocurrir, y agrega que en siete de las emociones que analiza, incluye esta impresión en la definición formal (Cooper, 1996: 246–247).

Lo cierto es que este hecho ha suscitado cierta discusión entre los intérpretes. Richard Sorabji considera que Aristóteles no mantiene que los juicios son necesarios para las emociones, y considera que éstas pueden provocarse por la phantasía solamente (Sorabji, 1993: 56–57; Knuuttila, 2004: 38). aísth tik ) y de la última participan también el resto de los animales” ( DA 433b 28–30). Aristóteles define, en efecto, buen número de las emociones en términos de impresiones, no de creencias, y admite que algunos animales son capaces de experimentar algunas emociones, como la epithymía y la ira ( EE 1225b 26–27) e incluso el temor (Knuuttila, 2004: 37).

Pero la idea aristotélica de que hay una phantasía racional y otra sensible, aunque no está desarrollada en De anima, sino que aparece tan sólo enunciada, constituye una base para defender la tesis cognitivista en unos términos más moderados que los utilizados por los partidarios de la interpretación cognitivista extrema.

Para Aristóteles muchas emociones están asociadas con creencias y juicios, como sería el caso de la compasión; otras como la ira, están vinculadas con impresiones evaluativas (Striker, 1996: 293 y 297), un tipo de representaciones distintas de las creencias y de los juicios, aunque análogas a ellos; y algunas otras, como la epithymía, se relacionan con impresiones sensibles.

Los defensores de la tesis cognitivista extrema consideran que las creencias son una condición necesaria y/o suficiente de las emociones y un constituyente suyo. Una de sus principales representantes, Martha Craven Nussbaum, sostiene que: desde el punto de vista de Aristóteles, las emociones no son fuerzas animales ciegas, sino partes inteligentes y discriminadoras de la personalidad, estrechamente relacionadas con creencias de cierta clase, y por tanto sensibles a modificaciones cognitivas.

(Nussbaum, 1996: 303) Según la interpretación nussbaumiana de la teoría aristotélica de las emociones: 1) las emociones son formas de conciencia intencional, esto es, se orientan a ciertos objetos; 2) las emociones se vinculan estrechamente con creencias y pueden ser modificadas si las creencias se modifican; 3) las emociones son en algún grado racionales y todas son en algún grado cognitivas y están basadas en creencias, y pueden entonces ser valoradas, como las creencias, por su estatus epistémico y normativo (Nussbaum, 2003: 113–114 y 1996: 303–304); 4) las emociones son una subclase de la órexis (Nussbaum, 1996: 306).

Esto último a diferencia de Leighton, quien subraya la distinción entre deseo ( órexis ) y emoción (Leighton, 1996: 230). En defensa de su interpretación cognitivista de la teoría aristotélica de las emociones, Nussbaum aduce que el deseo pasional es una forma de conciencia intencional y una forma de órexis o deseo, que entraña una manera de ver a su objeto, y que proporciona al animal una “premisa del bien” —a partir de la teoría aristotélica de la acción animal expuesta en De motu animalium (Nussbaum, 2003: 115 y 1978a).

Es verdad que Aristóteles alude en distintos contextos a una percepción e imaginación proposicional (Sorabji, 1993; Knuuttila, 2004: 45), y considera la percepción sensible una especie de conocimiento, aunque de rango inferior que otras especies de conocimiento ( Met, órexin o el deseo racional, como he señalado antes. La aseveración de Nussbaum de que el deseo pone la premisa del bien resulta un tanto equívoca. De acuerdo con su análisis de la relación entre la sensación, la phantasía y el deseo, la mera sensación es insuficiente para presentar al objeto de modo que mueva al animal; la sensación prepara una phantasía la cual, después, prepara el deseo (Nussbaum, 1978b: 255–256).

1. Aristóteles explica en De motu animalium que cuando actuamos de manera precipitada, movidos por el deseo y sin previa deliberación, la actividad del deseo toma el lugar del razonamiento o del pensamiento: ‘Tengo que beber’, dice el apetito.
2. ‘Aquí esta la bebida’, dice la percepción sensible o la phantasía o el pensamiento.

De inmediato él bebe. Ésta es entonces la manera en que los animales son impelidos a moverse y actuar. ( MA 701a 28–38) Es claro que Nussbaum tiene en mente este ejemplo cuando señala que el deseo pone la premisa del bien, pero habría que precisar más todavía y decir que el deseo pone la premisa de lo placero,

1. Nussbaum considera que la distinción técnica entre la simple phantasía o el aparecer ( phainesthai ), y la creencia ( doxa ) o el juicio, no interviene en el tratamiento aristotélico de las emociones (Nussbaum, 2003 y 1996).
2. En este punto se aparta de la opinión de Striker y de otros autores (Striker, 1996; Sorabji, 1993; Knuuttila, 2004: 36).

Y si bien admite que, en efecto, la definición aristotélica del temor, en Retórica, hace referencia a la phantasía y el aparecer ( phainesthai ) y no hace alusión a la creencia ( doxa ), y reconoce también que el énfasis aristotélico está en el modo como las cosas son percibidas por el agente, replica que un análisis cuidadoso del tratamiento aristotélico de las emociones muestra que el término phantasía aparece al lado del verbo phainesthai y otros verbos de creencia, como dokei, oísthai, nomizein, logízesthai (Nussbaum, 2003: 119–120).

• Su argumento es que al describir las emociones, Aristóteles hace referencia también a una serie de reflexiones y creencias.
• La autora pone de relieve que el análisis aristotélico muestra que las emociones poseen una rica estructura cognitiva, y defiende incluso de manera enfática que las sensaciones de placer y dolor dependen de las creencias (Nussbaum, 2003: 123 y 1996: 308).

Para ella, la creencia aparece en suma como una condición necesaria y suficiente de la emoción y una parte constitutiva suya. Si bien Nussbaum reconoce que Aristóteles no expone con claridad la cuestión de si las creencias son condiciones suficientes para la emoción, argumenta que a lo largo del capítulo sobre las emociones se encuentran oraciones de la forma “Si ellos piensan X, entonces ellos experimentarán la emoción Y”, lo cual sugiere que las creencias son una condición suficiente de las emociones.

1. En su opinión, podemos concluir, que a pesar de que la evidencia del punto de vista de una condición suficiente no es clara, Aristóteles tiene que creer que al menos mucho o la mayor parte del tiempo la creencia es suficientemente causa de la pasión compleja.
2. Nussbaum, 1996: 310–311) El tiene que hace referencia a los consejos específicos que Aristóteles dirige a los oradores para que susciten determinadas emociones.

A pesar de que no dejo de reconocer el peso de los argumentos esgrimidos por Nussabum, me parece que no son concluyentes. El hecho de que Aristóteles mencione una serie de verbos de creencia al lado de la phantasía no prueba que la distinción entre ” phantasía ” y “creencia” no sea pertinente en la Retórica,

Las opiniones contrarias merecen nuestra atención porque si bien las propiedades enunciadas por la autora figuran por lo regular como constituyentes de las emociones en las descripciones de Aristóteles, el filósofo alude a algunos tipos de emociones que no encajan del todo con el modelo cognitivista extremo, como por ejemplo, el deseo pasional ( epithymía ).

Es patente que en Retórica y en Ética nicomaquea el tratamiento aristotélico destaca el aspecto intencional de las emociones, esto es, su referencia a objetos o situaciones externos, pero en De anima se menciona que a veces “se experimentan las afecciones propias del que está aterrorizado sin que esté presente objeto terrorífico alguno ” ( DA 403a 24).

A pesar de que este comentario aristotélico es demasiado breve y no nos aporta elementos suficientes para comprender todas sus implicaciones, sirve para considerar que quizá debamos entender la intencionalidad de las emociones en un sentido menos estricto que el que Nussbaum y otros autores le atribuyen.

Si mi opinión es correcta, la concepción aristotélica de las emociones podría no excluir la posibilidad de que seamos capaces de experimentar emociones carentes de un objeto intencional particular, como la angustia y otro tipo de estados de ánimo frecuentes en la modernidad, en contra de lo que algunos autores plantean.

• Otro punto que quisiera discutir es la tesis nussbaumiana de que los sentimientos de dolor y placer que acompañan a las emociones “dependen de las creencias y del juicio” (Nussbaum, 1996: 308).
• El hecho de que a menudo los sentimientos de placer y/o dolor aparejados a las emociones dependan de nuestras creencias y juicios, no implica que esto sea siempre así o que tenga que ser así ni que Aristóteles lo haya considerado de esa manera.

Alguien puede tener la convicción de que “las corridas de toros son una práctica cruel que debería de ser prohibida”, pero puede acceder a ir a una plaza de toros luego de mucha insistencia por parte de unos amigos suyos muy aficionados, convencido de que va a experimentar desagrado y repulsión por dicho espectáculo, y sin embargo, en los hechos, terminar experimentando una fuerte emoción placentera y agrado al presenciar la fiesta taurina.

Esta clase de situaciones, aunque no corresponde estrictamente a lo que Aristóteles llama incontinencia, se aproxima mucho a ella. Nussbaum sostiene que el cambio de creencias acarrea un cambio en las emociones, sin concederle peso al hecho de que Aristóteles mismo reconoce que no siempre nuestras emociones se modifican en consonancia con nuestras creencias.

En efecto, puede ser que el temor que experimentamos hacia las arañas patonas cese una vez que nos enteramos de que las arañas patonas no son venenosas, pero lo cierto es que la fobia a las arañas podría continuar, y con frecuencia así ocurre, a pesar de saber que no todas las arañas son peligrosas y que esta clase específica de arañas es inofensiva.

1. La interpretación cognitivista extrema no logra explicar de manera satisfactoria el conflicto entre las emociones y las creencias, una cuestión que Aristóteles trató en su Ética.
2. En general, la perspectiva cognitivista tiende a contemplar los casos que se ajustan a su interpretación, pero no toma suficientemente en cuenta otro tipo de situaciones que muestran que nuestras emociones pueden entrar en conflicto con nuestras creencias.

La relación entre las emociones y las creencias es mucho más compleja de lo que suponen algunos intérpretes de la teoría aristotélica de las emociones y esto es algo que el propio Aristóteles supo reconocer. Una muestra clara de ello es su análisis de la incontinencia o akrasía en la Ética nicomaquea VII y en De anima ( DA 432b 26–433a 3).3 Nussbaum plantea, por último, que todas las emociones son en algún grado cognitivas y que pueden incluso calificarse como verdaderas o falsas, según el carácter de las creencias en que se fundan (Nussbaum, 2003: 114).

Me parece que esta interpretación va más allá de la mera idea de que las emociones se basan en creencias y se acerca mucho a la tesis de Robert Solomon (1980) de que “las emociones son juicios”. Pero este error categorial no es imputable a Aristóteles. Una cosa es que el filósofo sostenga que las emociones pueden ser valoradas a partir de criterios de racionalidad, tales como la sensatez, la salud y la rectitud práctica o ética, y otra muy distinta que considere que las emociones puedan calificarse como verdaderas o falsas,

Para él, “toda insensatez, cobardía, desenfreno y malhumor, cuando son excesivos, son o bien estados bestiales, o bien estados mórbidos” ( EN 1149a 5). Es insensato y patológico temer a todo, incluso a un ratón o a una ardilla. Es claro que son ejemplos de emociones irracionales, pero Aristóteles no alude a ellas como falsas aunque puedan estar basadas en creencias falsas.

De acuerdo con Aristóteles, las emociones son racionales si satisfacen estos requisitos: a) son adecuadas a los objetos y a las situaciones que las provocan; b) son proporcionadas respecto a sus objetos intencionales o sus causas, en grado, intensidad y duración; c) son experimentadas del modo apropiado; y d) están orientadas a fines o bienes normativamente apropiados.

Por ejemplo, el valiente teme en la medida y en la situación apropiados, del modo que conviene, y es capaz de responder de manera noble y adecuada ante el peligro ( EN 1115b 11–13). Su tesis es que en todas las emociones, inclusive las más vehementes, como la ira, puede haber un exceso, un defecto y un medio ( EN 1108a 4–5), y el medio se calcula a partir de los cuatro criterios de racionalidad señalados.

La tesis de que las emociones pueden ser valoradas por su estatus normativo se vincula con la teoría aristotélica de la virtud, un aspecto de la filosofía práctica de Aristóteles que ha sido ampliamente estudiado por Nussbaum misma, al igual que por Nancy Sherman, Louis Aryeh Kosman y muchos otros autores (entre nosotros, Marcelo Boeri), quienes se han ocupado del tema y han destacado aspectos muy importantes.

A continuación, me propongo abordar esta cuestión a partir de algunos pasajes de la Ética nicomaquea y de la discusión de la tesis de Kosman, e intentaré defender una interpretación de la teoría aristotélica de las emociones más moderada que la cognitivista extrema.

Kosman resume así la idea aristotélica de que “el arte de vivir de manera apropiada incluye el arte de sentir bien, como disciplina correlativa al actuar bien” (1980: 105).4 De acuerdo con la Ética aristotélica, en efecto, acciones y emociones integran la disposición o el carácter moral de las personas, en una dirección que puede ser moldeada socialmente.

La paideía o formación del individuo propicia el correcto acoplamiento de los sentimientos y las acciones, es decir, la conformación de una buena disposición moral. Según Aristóteles, mediante la educación adquirimos la virtud, de la manera en que el citarista aprende a dominar su arte con la práctica ( EN 1103a 31–32).5 Se trata de un aprendizaje que no consiste en la simple imitación o repetición externa de los actos socialmente aceptados, sino de un complejo proceso de ethización o formación del carácter, que comprende a la propia capacidad de sentir y evaluar de manera apropiada las circunstancias particulares (Sherman, 1989; Nussbaum, 1996; Boeri, 2007).

• Ciertamente, lo anterior es posible gracias a la naturaleza misma de nuestras emociones o pasiones; sin embargo, es necesario precisar más el sentido en que las emociones se conectan con la razón, en la filosofía aristotélica.
• Aristóteles sostiene en algún momento que “la parte irracional del alma participa ( metéchousa ) de la razón” ( EN 1102b 14), pero señala expresamente que: “no es por las pasiones por lo que se nos alaba o censura: no se elogia al temeroso o al airado, ni se reprocha el que alguno monte en cólera por este solo hecho, sino por la manera y la circunstancia” ( EN 1106a).

Las pasiones, en tanto afecciones ( páthei, de páschein, padecer o sufrir), “no son dignas de elogio o censura”, en tanto que sí lo son, según la manera y las circunstancias en que son experimentadas por las personas ( EN 1105b 31–1106a). Por otra parte, si bien considera que las pasiones no son impulsos ciegos, como bien han subrayado los partidarios de la interpretación cognitivista (Nussbaum, 1996; Sherman, 1989), al mismo tiempo reconoce que algunas pasiones son más irracionales y menos dóciles que otras ( EN 1102b 30–33). tikōn ) permiten entender mejor su idea de las pasiones o emociones. El deseo vehemente ( epithymía ) se lanza tras el goce del objeto placentero en cuanto la sensación o la fantasía se lo muestran, pero ello no impide que este impulso pueda ser moderado, de ahí que censuremos el desenfreno, la intemperancia y la bestialidad, como formas de vicio, y elogiemos la virtud de la templanza.

La cólera es menos afrentosa que la incontinencia de los deseos ( EN 1149a 25), y se censura más al desenfrenado que al incontinente y entre los incontinentes, es todavía menos digno de censura el impulsivo que el que delibera y no se mantiene en su decisión. Según Aristóteles, el elogio y la censura de las pasiones obedece a que tanto el deseo pasional como la ira, pese a su impulsividad, son susceptibles, en alguna medida, de recibir el influjo de la razón.

En su opinión, la ira es más racional que el deseo pasional, porque las personas airadas se dejan persuadir, aunque se enciendan, y escuchan a la razón hasta cierto punto, si bien a veces la cólera, “a causa de su calor y presteza natural, aunque escucha a la razón, no escucha su mandato y se precipita a la venganza” ( EN 1140a 30). n oligôrían ) hacia uno o hacia los suyos ( eis autón tôn autoũ ) e injustificado (m pros kontos ). De hecho, el propio Aristóteles dice que los que quieren calmar a un auditorio deben obtener argumentos para disponerlos en el sentido de que aquellos contra quienes sienten ira, son tales que o bien inspiran temor y respeto, o bien les han hecho favores, o bien obraban sin querer, o bien ya están arrepentidos de lo que han hecho.

• Ret,1380b 31–14) La definición aristotélica de la ira se ajusta sin duda a la interpretación de Nussbaum e incluso la refuerza.
• No obstante, conviene tener presente que en el libro segundo de la Retórica la descripción de la ira y las recomendaciones que Aristóteles dirige a los oradores para apaciguar y calmar a quienes están airados se aviene a ciertas modalidades y ciertos grados de ira que no son por completo insensibles ni refractarios a la persuasión, pero ello no quita que existen algunas pasiones y variantes de ira que no se ajustan a la definición de la Retórica,

El análisis de Aristóteles no pretendió ser exhaustivo y está muy lejos de serlo. Sherman y Nussbaum le adscriben a las emociones una función cognitiva y práctica muy valiosa. Las emociones desempeñan un papel muy importante en la percepción moral, fortalecen nuestra percepción y comprensión moral y nos proveen un sistema de motivos que facilita la adhesión a la ley moral (Sherman, 1989: 46).

• A menudo nosotros no vemos desapasionadamente, sino por y a través de las emociones.
• Así, por ejemplo, un sentido de indignación nos hace sensibles a quienes sufren un insulto o injuria injustificados, justo como un sentido de piedad y compasión abre nuestros ojos a las penas de un repentino y cruel infortunio Ver desapasionadamente sin involucrar las emociones es a menudo estar a riesgo de olvidar lo que es relevante.

(Sherman, 1989: 45) Aristóteles reconoce, en efecto, el valor de las emociones y les atribuye un lugar importante en la vida buena ( EN 1105b 25–26). Una muestra clara de ello es que considera la insensibilidad hacia el placer y el dolor como una deficiencia y una clase de vicio y discrepa de quienes definen la virtud como impasibilidad ( apatheías ) y quietud absolutas ( remías ) ( EN 1104b 24–25). Y aunque aprecia más las emociones positivas, como la amistad y la calma, considera apropiado airarse cuando la situación lo justifica e incluso censura no enojarse cuando se ha sido objeto de alguna ofensa o ultraje, actitud que considera servil y propia de esclavos ( EE 1231b 17–20; EN 1111a 25–33).

Respecto al temor, llama “demente” o “insensible” a quien nada teme ( EN 1115b 26) y aclara que el valiente “es tan impávido como un hombre puede serlo. Podrá temer inclusive las cosas que no exceden al hombre; pero les hará frente como debe y como lo dicta la razón y por un motivo noble, pues tal es el fin de virtud” ( EN 1115b 11–13).

La valiosa función cognitiva y práctica de las emociones requiere una apropiada educación y conducción temprana de nuestras maneras de sentir y emocionarnos: La virtud moral está en relación con los placeres y los dolores. Por obtener placer cometemos actos ruines, y por evitar penas nos apartamos de las bellas acciones.

1. Por lo cual, como dice Platón, es preciso que desde la infancia se nos guíe de modo que gocemos o nos contristemos como es menester, y en eso consiste la recta educación.
2. EN 1104b 9–13) De lo contrario, las emociones pueden producirnos estados semejantes al sueño y la ebriedad, y en ocasiones la epithymía, en especial los deseos venéreos, así como los impulsos coléricos pueden llegar a provocar la locura ( EN 1147a 15–17).6 Es claro que Aristóteles, a diferencia de Sócrates, admite que el influjo de la razón sobre algunas emociones, en particular el deseo ( epithymía ), no siempre es eficaz o duradero, y reconoce que podemos ser arrastrados por nuestras pasiones.

En tanto que Sócrates supone que lo superior necesariamente gobierna a lo inferior y considera que la superioridad del principio racional entraña su supremacía y hegemonía sobre los apetitos irracionales y la parte concupiscible del alma. El análisis aristotélico de la akrasía cuestiona dicho supuesto y muestra que en ocasiones el deseo de lo placentero puede prevalecer sobre nuestro deseo del bien (incontinencia por debilidad de la voluntad).

Aristóteles compara el influjo de la razón sobre las pasiones con la influencia de una autoridad o el ascendiente de un padre o de un amigo ( EN 1102b 30). La parte irracional del alma se deja persuadir por la razón de manera parecida a como nos convencemos por las amonestaciones, los reproches y las exhortaciones de quienes respetamos y amamos.

En su Ética, señala que se nos educa por medio del placer o el premio, y la pena o el castigo, y aprendemos a disfrutar lo apropiado y a rechazar lo que se debe. Asimismo, plantea que juzgamos a las personas no sólo por sus acciones, sino también por sus caracteres, debido a que cada uno es responsable de alguna manera y en alguna medida de su propia disposición moral ( EN 1114b).

Lo anterior no significa, como pretende Kosman, que los sentimientos sean “deliberados y elegidos” (1980: 113).7 El propio Aristóteles dice que nos enojamos o atemorizamos no por una elección, sino en respuesta a situaciones u objetos que despiertan en nosotros tales emociones, de ahí que no se nos alabe o reproche por sentir unas pasiones en lugar de otras.

( EN 1105b 25–1106a 7) Una cosa es que Aristóteles sostenga que las emociones pueden ser cultivadas mediante la educación, y que ésta refuerza e inhibe determinadas maneras de sentir, y otra muy distinta, que el filósofo considere que los sentimientos son deliberados y escogidos en el sentido en que se consideran deliberadas o elegidas cierta clase de acciones. ), y otras por impresiones sensibles, como el deseo pasional ( epithymía ). El filósofo reconoce sin duda un lugar importante a las creencias en su teoría de las emociones, pero él mismo apunta en contra de los dialécticos, que a veces se produce la afección “cuando el cuerpo se halla excitado y en una situación semejante a cuando uno se halla encolerizado—” ( DA 403a 18) y acepta que los animales con capaces de experimentar ciertas emociones —”en los animales encontramos la ira y la concupiscencia” ( EE 1225b 26–27)—, a pesar de que sean incapaces de tener creencias, lo cual implica que hay emociones que no responden a creencias.

Lo anterior sirve de base para considerar que la distinción entre la phantasía y la creencia es relevante para entender la idea aristotélica de las emociones. Pero, según he argumentado, esto no tiene por qué conducirnos a desechar el componente racional y cognitivo de las emociones, puesto que el propio Aristóteles señala que hay una phantasía racional y una sensible ( DA 433b 28–30), y le concede a la sensación un estatus cognitivo.

Más bien obliga a entender su teoría de las emociones en un sentido más moderado que el cognitivista extremo. A manera de conclusión, quisiera señalar que el análisis de los textos aristotélicos y la discusión de las vertientes interpretativas más representativas conducen a replantear la tesis cognitivista aristotélica en unos términos un tanto distintos de las posiciones aquí criticadas, ya que Aristóteles parece haber esbozado una teoría de las emociones según la cual las emociones son afecciones psicofísicas complejas que involucran: 1) alteraciones y procesos fisiológicos, 2) sensaciones de placer y/o dolor, 3) estados o procesos cognitivos tales como: a) sensaciones o percepciones ( aisth sis ), b) impresiones sensibles y/o impresiones racionales ( phantasía ), c) creencias ( doxai ) o juicios ( hypolepsis ) (ya sea una de estas tres operaciones cognitivas o diferentes combinaciones posibles entre ellas, según el tipo y el grado de complejidad de la emoción), 4) actitudes o disposiciones hacia el mundo y 5) deseos o impulsos ( orexis ).

La atención que Aristóteles le dedica a cada uno de estos cinco aspectos de las emociones depende en gran medida de la relación que ellos guardan con las cuestiones filosóficas que él analiza y discute en los diferentes lugares del corpus en los que se ocupa de las emociones o hace alguna alusión a ellas, pero esto no debería llevarnos a desconocer el lugar de cada uno de los componentes de las emociones que he enumerado.

Al parecer, el filósofo concibe que ninguno de dichos componentes aislado explicaría o constituiría por sí solo ninguna emoción y considera que todos ellos son en algún grado elementos constituyentes de las emociones. En cuanto a los componentes cognitivos de las emociones, cabe decir que éstos pueden darse separados unos de otros, pero hay casos que admitirían diferentes combinaciones, según el grado de complejidad de la emoción de que se trate.

Por ejemplo, el temor podría ir acompañado de la percepción de un objeto (el fuego) y de la impresión evaluativa de que se trata de un peligro inminente, de la creencia de que el fuego es de tal magnitud que puede acarrear un gran daño y del juicio de que hay que huir en este momento, Pero en cualquier caso los componentes cognitivos irían acompañados del resto de los componentes de las emociones.

Retomando el ejemplo anterior, el temor por el fuego iría acompañado de la palidez y/o el temblor, la sensación de dolor, la actitud alerta y el deseo de salvarse. El peso específico de cada uno de los componentes de las emociones es variable, según la naturaleza de cada emoción y de acuerdo también con el talante y la disposición de las personas, las circunstancias particulares en que éstas experimentan las emociones y el modo en que han aprendido a emocionarse.

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Una discusión de la interpretación de G.F. Else”, en Héctor Zagal y A. Fonseca, Aristóteles y aristotélicos, México, UP/Ediciones Cruz, pp.271–282.D.R. © Carmen Trueba Atienza, México D.F., julio–diciembre, 2009. Notas 1 La discusión de las vertientes interpretativas que gozan de mayor aceptación entre los especialistas está basada en una amplia bibliografía secundaria que, si bien data en su mayor parte de la década de 1980, resulta representativa de las distintas líneas de interpretación, cuya influencia sigue siendo vigorosa en nuestros días. kín sis ) se da siempre que se busca algo o se huye de algo. Pero es que ni siquiera cuando contempla algún objeto de este tipo ordena la búsqueda o la huida: por ejemplo, muchas veces piensa en algo terrible o placentero ( dianoeitai phoberón ti dú ) y, sin embargo, no ordena movimiento alguno de temor ( keleúei dè phobeisthai ) —es el corazón el que se agita o bien alguna otra parte del cuerpo si se trata de algo placentero—. Mas aun, incluso cuando el intelecto manda ( epitáttontos tou nou ) y el pensamiento ordena ( legoús s t s dianoías ) que se huya de algo o se busque, no por eso se produce el movimiento correspondiente, sino que a veces se actúa siguiendo la pauta del apetito ( epithymían ), como ocurre, por ejemplo, con los que carecen de autocontrol ( akrateis )” ( DA 432b 26–433a 3).

La cuestión de la akrasía requeriría un tratamiento aparte por su complejidad. Baste señalar que Aristóteles distingue dos clases de incontinencia: la incontinencia impulsiva y la incontinencia por debilidad de la voluntad. En el primer caso, el agente sigue su deseo o impulso y precipita su actuar, sin previa deliberación; en el segundo caso, el agente no actúa en concordancia con su propia deliberación, es decir, se aparta de su propia determinación racional de hacer o no hacer algo, a causa de un deseo vehemente y contrario.4 “Aristotle’s moral theory must be seen as a theory not only of how to act well but also of how to feel well; for the moral virtues are states of character that enable a person to exhibit the right kinds of actions.

The art of proper living, we should say, includes the art of feeling well as the correlative discipline of acting well”.5 La virtud perfecciona la disposición natural de las personas: “es propio de la virtud poner en obra los goces y sentimientos moralmente más valiosos”.6 “De los que no obran por libre elección, dice, unos son arrastrados por el placer, y otros por sustraerse al dolor del deseo insatisfecho” ( EN 1150a 25).

Aristóteles opina también que “el que vive según sus pasiones no prestará oídos a los argumentos que traten de apartarlos de ellas, ni los comprenderá siquiera” ( EN 1179b 29–30).7 “Feelings are deliberate and chosen, since the hexeis from which these feelings emanate are deliberate and chosen, since (in turn) the actions that lead to these hexeis are deliberate and chosen, and deliberately chosen to make one the kind of person who characteristically will have the appropriate feelings” (Kosman, 1980: 113).8 Este punto desempeña un papel fundamental en su análisis de la akrasía,

Sorabji destaca la importancia de la distinción aristotélica entre actuar deliberadamente y actuar conscientemente para entender la noción de akrasía : “He insists that the actions performed knowingly are not preceded by deliberation (V 1135b 20)” (1980: 277).

Información sobre la autora Carmen Trueba Atienza: Doctora en filosofía por la Universidad Autónoma Metropolitana. Profesora–investigadora titular del Departamento de Filosofía de la Universidad Autónoma Metropolitana–Iztapalapa. Se ha especializado en filosofía antigua. Ha publicado numerosos artículos en revistas especializadas.

Es autora del libro Ética y tragedia en Aristóteles (Barcelona/México, Anthropos/UAM–I, 2004).
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¿Qué es el dolor para Freud?

Psicoanálisis Avances freudianos sobre la experiencia del dolor Freudian advances on the experience of pain Donghi, Alicia 1 1 Prof. Asociada a la materia “Clínica de Adultos”. Facultad de Psicologia, UBA. Directora de Proyecto Programación UBACyT 2013-2016 :”Diagnostico Diferencial del Modo de Tramitación del Dolor en Usuarios de Pasta Base de Cocaína (Paco) para la Adecuada Derivación Intrahospitalaria a Servicios Relacionados con el Cuidado Integral de La Salud”.

• RESUMEN En los siguientes textos de Freud: “Proyecto de una psicología para neurólogos”, “Mas allá del principio del placer”, e “Inhibición, síntoma y angustia “será interrogado el concepto del dolor.
• Este tema ha ocupado a Freud desde siempre y pese a los cambios de paradigmas sobre los que su conceptualización evolucionó – desde el modelo neuronal del proyecto, hasta la formulación del aparato en “El yo y el ello”- las ideas directrices están allí desde un principio.

La vivencia de dolor se articula a una experiencia como satisfacción, dando origen al aparato mismo, dejando como resto el afecto. Luego, su emergencia se verifica como exceso que el aparato no puede articular, y con la ruptura de los sistemas protectores (barrera de protección antiestímulo, por ejemplo).

• Luego, la idea de Freud del concepto de dolor como seudo pulsión, permite resituarlo también como concepto límite entre el soma y la psique.
• Se abordara, a partir de esta hipótesis, que la presencia del dolor y de su exceso – en algunas modalidades de presentación clínica actuales – estaría relacionada con reconstruir la ligadura que permita operar al principio del placer como regulador de la pulsión de muerte.

Palabras clave: Dolor – Exceso – Ruptura – Satisfacción ABSTRACT In the following texts of Freud: “A psychology for Neurologists project”, “more than the pleasure principle”, and “inhibition, symptoms and anxiety” in this article will be questioned the concept of pain.

This topic has Freud always occupied and despite changes in paradigms on which their conceptualization evolved – from the neuronal model of the project, until the formulation of the device in “the I and the her” – guidelines ideas are there from the beginning. The experience of pain is articulated to an experience like satisfaction, giving rise to the same appliance leaving remainder affection.

Then his emergency checks as an excess that the appliance can not ligature and with the breakdown of protective systems (antiestimulo protection barrier). Then the precise idea of Freud of the concept of pain as pseudo drive, allows you to reposition it, also as a concept between the soma and psyche.

1. Also be addressed from this hypothesis that the presence of pain nd of excess-in some current clinical presentation patterns – would be related with rebuild ligation allowing to operate at the beginning of the pleasure as a regulator of the death drive.
2. Ey words: Pain – Excess – Rupture – Satisfaction EL Uno te ilumina con su ardor El Otro en ti pone su duelo, ¡Natura! El que dice a uno: ¡Sepultura! Dice al Otro : ¡Vida y Esplendor! “Alquimia del dolor” – Charles Baudelaire 1 El dolor concepto limite, quizás mucho más radical, que el más familiar pero no por eso menos complejo, concepto de pulsión.

Si éste hace límite y deine el campo del psicoanálisis, aquel delimita el campo de la vida misma. Una vida sin dolor, es una aspiración imaginaria o la fantasía del reencuentro con el paraíso perdido, pero recordemos que la expulsión del hombre del paraíso, está marcada en el Antiguo Testamento por la sentencia de ” parirás con dolor “: el dolor en el origen.

1. La existencia humana misma, está tan estrechamente vinculada al dolor y su experiencia, que no es posible pensar en ésta sin tener al dolor como frontera entre lo vivo y lo no vivo.
2. Freud advierte tempranamente la importancia del dolor como fundante de una experiencia originaria, lo nombra seudo-pulsión.

Quizás podríamos aventurarnos a llamarlo proto-pulsión, aquello de lo que la pulsión está hecha o para ser más precisos, aquello de lo que la pulsión toma su modelo:”. Puede ocurrir que un estímulo exterior sea interiorizado, por ejemplo si ataca o destruye a un órgano.

Entonces se engendra una nueva fuente de excitación continua con incremento de tensión. Tal estímulo cobra, así, notable semejanza con la pulsión. Según sabemos, sentimos este hecho como dolor. Ahora bien, la meta de esta seudo-pulsión es sólo el cese de la alteración de órgano y del displacer que conlleva.

Otro placer, un placer directo, no puede ganarse con la cesación del dolor. El dolor es también imperativo.” puede ser vencido exclusivamente por la acción de una droga o la influencia de una distracción psíquica “.2 En distintos momentos a lo largo de su vasta obra, Freud se ocupa del problema del dolor.

• La primera referencia importante se encuentra en ” El proyecto de una psicología para neurólogos “.
• Allí presenta un modelo de especulación para la comprensión de los fenómenos psíquicos y el funcionamiento del aparato que es abandonado, y no vuelve a retomar (el modelo neuronal).
• Sin embargo, en el texto, se encuentran en germen ideas que Freud seguirá elaborando hasta el inal de su vida.

Las otras referencias a las que nos referiremos se encuentran en los textos: ” Mas Allá del Principio del Placer ” e ” Inhibición, Síntoma y Angustia ” de 1920 y 1926 respectivamente. En el proyecto Freud ubica la diferencia entre el dolor y la experiencia de dolor.

El modelo excitatorio, con el que Freud trabaja en el proyecto, no distingue entre magnitudes de origen orgánico y de origen psíquico. Hay una suerte de continuidad entre las excitaciones somáticas y las psíquicas, el mundo en este contexto es un lugar pleno de magnitudes que Freud caracteriza allí como Q,

El incipiente viviente se orienta, respecto de este exterior, con un organizado sistema neuronal que morigera las cantidades exteriores y funciona con pequeñas porciones de esta denominadas Qn, Es interesante notar, en este punto, que la topología clásica exterior-interior sostiene aquí un cierto impasse.

¿Cuál? El incremento de las excitaciones en los órganos del cuerpo pueden ser interpretadas por el aparato neuronal como externas a este. La función primordial de este aparato neuronal es descargar la excitaciones que le llegan (principio de inercia) Un primer recurso está ligado a que el estrato de las neuronas que permiten el pasaje de excitación, las neuronas f, no se conectan directamente con las excitaciones externas, sino que lo hacen a través de “aparatos nerviosos terminales” 3 que hacen las veces de pantalla, alejando la excitación de f, y aún mas de y (sistema de neuronas que retienen marca preservando vías facilitadas que dan origen a la memoria) y se conectan directamente con los órganos del cuerpo.

Pero aquí las cantidades son francamente menores que en el exterior. Este modelo de tramitación de cantidades fracasa ante la emergencia del dolor: ” Existe algún fenómeno que que actúa directamente sobre las terminales de las neuronas, y no a través de los aparatos nerviosos terminales.

1. Todo eso caracteriza al dolor como una irrupción de Q hipertróficas hacia f y y, o sea, de Q que son de orden más elevado que los estímulos f ” 4,
2. En consecuencia la tendencia misma del aparato a disminuir las tensiones es una tendencia a huir del dolor.
3. Se ocupa, también, del valor fundante que la marca psíquica de este fenómeno tiene para el aparato, es decir, de la vivencia de dolor.

Esta conjuntamente con la vivencia de satisfacción constituyen dos operaciones fundacionales del aparato psíquico, siendo la vivencia de dolor lógicamente anterior y condición de la de satisfacción. Si la consecuencia de la vivencia de satisfacción es el deseo 5, este no es posible sin que antes se haya inscripto la de dolor.

Básicamente consiste en el registro simultáneo de unas reacciones del aparato ante el aumento hipertrófico de la tensión. Dice el mismo Freud: ” El dolor produce en y: 1) un gran acrecentamiento de nivel que es sentido como displacer por w; 2) una inclinación de descarga, que puede ser modificada según ciertas direcciones, y 3) una facilitación entre esta y una imagen-recuerdo del objeto excitador de dolor.

Además, es indiscutible que el dolor posee una cualidad particular, que se hace reconocer junto al displacer ” 6, Freud nos dice que estas dos vivencias dejan como secuela unos restos, unos motivos compulsivos 7, Estos motivos compulsivos son para la vivencia de satisfacción, como hemos dicho, los estados de deseo.

• Para la vivencia de dolor, los afectos.
• Es curioso que aquí Freud ligue los afectos exclusivamente al displacer.
• Esta exclusividad no se mantendrá luego.
• De todos modos lo más interesante de la secuela de la vivencia de dolor, es la tendencia a la repulsión que queda instalada en el aparato, a modo de defensa primaria o represión.

Es decir que como motivo compulsivo se instala la tendencia a producir la descarga de la investidura de la imagen hostil. Esta defensa primaria es lo que produce las condiciones para la vivencia de satisfacción, es lo que posibilita el pasaje del principio de inercia neuronal – en otros contextos llamado principio de constancia- al principio del placer.

1. Fundamental progreso, salto cualitativo instituyente del psiquismo.
2. Como hemos señalado anteriormente, estas importantes consideraciones, que Freud realiza en los manuscritos del proyecto, no son publicadas.
3. Abandona definitivamente el modelo neuronal como modelo de aparato psíquico.
4. Sin embargo, las hipótesis fundamentales que se formulan allí reaparecen a lo largo del trabajo de toda su vida modiicadas a veces, reelaboradas bajo otros paradigmas después, pero lo fundamental ya estaba expresado.

Tal es el caso de las consideraciones freudianas sobre el dolor, ya que el tema es retomado en 1920 en el texto ” Mas allá del principio del placer “, texto crucial de la elaboración freudiana, un momento de máxima fecundidad. Allí en la especulación del maestro surge la idea de la pulsión de muerte y todo el psicoanálisis puede ser repensado desde esta nueva perspectiva.

Veinticinco años han pasado desde las ideas expresadas en el proyecto. Las categorías con que se construye la teoría ya están per fectamente recortadas como perteneciendo al campo del psicoanálisis, el concepto de pulsión se encuentra en el centro del acontecer anímico y va a dar con este texto, su último y radical giro teórico al sostener la noción de conflicto soportada en las dos variedades de pulsión: Eros o pulsiones de vida, y pulsión de muerte.

Es en el capítulo IV de la citada obra donde vuelve a ocuparse del dolor y reaparecen, reelaboradas, algunas ideas expresadas en el proyecto. Los viejos sistemas neuronales han sido transformados en los sistemas que constituyen la primera tópica freudiana,

A esta altura Freud presenta una unidad mínima de vida, una vacuola viviente buscando orientarse en el mundo. El mundo (exterior) es un lugar hostil pleno de grandes magnitudes del que el organismo vivo debe protegerse: ” Para el organismo vivo, la tarea de protegerse contra los estímulos es casi más importante que la de recibirlos; está dotado de una reserva energética propia, y en su interior se despliegan formas particulares de transformación de energía: su principal afán tiene que ser, pues, preservarla del inlujo nivelador, y por lo tanto destructivo, de las energías hipergrandes que laboran fuera.

La recepción de estímulos sirve sobre todo al propósito de averiguar la orientación y la índole de los estímulos exteriores, y para ello debe bastar con tomar pequeñas muestras del mundo externo. ” 8, Una serie de adaptaciones -producto de las sucesivas transformaciones- que el intercambio de excitaciones entre el exterior y la vacuola han realizado, llega hasta saturar en cierto sector la capacidad de transformación, o sea la capacidad de ligar montos de excitación) y ha dejado como secuela una superficie protectora que funciona como filtro para las excitaciones externas.

Esta barrera de protección antiestímulos, está articulada a una nueva definición del trauma elaborada en este texto que dará lugar a la última formulación en relación a la angustia que nos legara Freud. El trauma es la irrupción de cantidades hipertróficas de excitación, que perforan la barrera antiestímulos.

Este provoca inundaciones tan grandes de estimulos, que llega hasta abolir el principio del placer. Tal vez abocando, también, al aparato a la única tarea de ligar psíquicamente los volúmenes ingresados. Esta ligadura es un paso imprescindible para el restablecimiento del principio del placer: “,Llamemos traumáticas a las excitaciones externas que poseen fuerza suiciente para perforar la protección antiestímulo.

Creo que el concepto de trauma pide esta referencia a un apartamiento de los estímulos que de ordinario resulta eficaz. Un suceso como el trauma externo provocará, sin ninguna duda, una perturbación enorme de la economía (betrieb) energética del organismo y pondrá en acción todos los medios de defensa.

Pero en un primer momento el principio de placer quedará abolido. Ya no podrá impedirse que el aparato anímico resulte anegado por grandes volúmenes de estímulo; entonces, la tarea planteada es más bien esta otra: dominar el estimulo, ligar psíquicamente los volúmenes de estímulo que penetraron violentamente.

” 9, Esta concepción del trauma armoniza con su hipótesis, de que el dolor es el efecto de una ruptura de la protección antiestímulo en un área especifica; y que desde ese lugar de la periferia aluyen al aparato grandes cantidades de manera continua y no regulada. La respuesta del aparato es recomponer la economía del mismo, movilizando investiduras para intentar ligar la ruptura y restablecer la protección.

Esto explica el carácter paralizante del dolor y el empobrecimiento que conlleva de todas las funciones psíquicas. Las descargas motrices con que, en algunas ocasiones, se acompaña la situación de dolor corresponden a respuestas relejas sin la intervención del aparato anímico.

1. La última referencia a abordar es el punto C de la adenda de ” Inhibición, Síntoma y Angustia “.
2. Muchas cosas se han dicho sobre este texto de Freud, especialmente que no conserva el estilo elegante que solemos encontrar en su escritura.
3. Nos percatamos del riguroso pensamiento de Freud : persigue algunas ideas y encuentra, a veces, otras que lo conducen a callejones sin salida.

La deuda clínica de este texto es la última formulación sobre la teoría de la angustia: la distinción entre angustia traumática y angustia señal, cuyo antecedente es el ” apronte angustiado ” de mas allá del principio del placer. No exageramos si afirmamos que ” Inhibición, Síntoma y Angustia ” es el texto clínico de la segunda tópica.

1. En él revisa la clínica, a la luz del nuevo modelo pulsional, estableciendo la analogía formal y dinámica entre dolor y trauma teniendo, ya en cuenta, un más allá del principio del placer.
2. Aquí, Freud se pregunta cuando surgen sentimientos de dolor, duelo o angustia frente a la perdida de objeto.
3. Freud ha desplazado la emergencia de angustia, de la perturbación económica a su condición: la ausencia del objeto madre.

Asi lo expresa el mismo Freud: ” La situación en que echa de menos a la madre es para él, a consecuencia de su malentendido, no una situación de peligro, sino traumática o, mejor dicho, es una situación traumática cuando registra en ese momento una necesidad que la madre debe satisfacer; se muda en situación de peligro cuando esa necesidad no es actual ” Y poco más adelante: ” El dolor, es por tanto, la genuina reacción frente a la pérdida del objeto; la angustia lo es frente al peligro que esa pérdida conlleva, y en ulterior desplazamiento, al peligro de la pérdida misma del objeto,” 10 Freud destaca la curiosidad de que el lenguaje haya creado el concepto de dolor anímico, equiparando los sentimientos que surgen frente a la pérdida del objeto, al dolor corporal.

La redistribución de la economía pulsional, que se impone frente al dolor, concentra las investiduras en torno al órgano afectado produciendo un empobrecimiento de las investiduras en el resto del aparato. Recordemos la cita de ” Introducción del narcisismo ” donde Freud reproduce las palabras de Wilhlem Busch ” Toda el alma del poeta descansa en el hoyo de su molar ” En el dolor anímico, por la pérdida del objeto, se produce una sobreinvestidura nostalgica sobre la imagen del objeto perdido, que produce la misma distribución económica que el dolor orgánico.

En palabras de Freud; ” El paso del dolor corporal al dolor anímico corresponde a la mudanza de investidura narcisista en investidura de objeto ” 11, El tratamiento del dolor – tanto el anímico como corporal – tiene para Freud dos caminos posibles: la distracción psíquica o la influencia de una droga.

• La redistribución de las investiduras en el interior del aparato, o la acción directa sobre la fuente pulsional.
• Tras el relevamiento del concepto de dolor en estos textos de Freud, concluyo solo provisionalmente acerca de una cuestión que se presenta en la clínica de nuestros días con alguna frecuencia.

Se trata de pacientes que realizan prácticas tales como cortarse, lacerarse, incluso algunos casos de tatuaje o piercing -como necesidad de producir una marca imborrable-o casos de adicciones en los que el exceso es una condición, sine qua non, que dejan a los sujetos al borde mismo de la aniquilación, de la muerte.

1. En ocasiones estos casos constituyen un intento de trocar un dolor anímico insoportable por otro físico identificable y más tolerable, más tangible.
2. Aunque también de consecuencias catastróficas, si lo explicitamos freudianamente: mudar una investidura de objeto en una narcisista.
3. La hipotétis, algo aún mucho mas primario: reproducir con ese acto la vivencia de dolor.

O mejor aún un dolor que pueda ser registrado como vivencia para luego edificar sobre ella el principio de placer. Algo en la serie vivencia de dolor-vivencia de placer ha fracasado y es necesario restablecerlo con un intento de intervenir directamente sobre los montos pulsionales.1 Charles Baudelaire – Fragmento del poema “Alquimia del dolor”” (1860).2 Freud (1914) Contribución a la Historia del Movimiento psicoanalítico,3 Proyecto de Psicología: “el problema de la cantidad” – Freud – 1950 (1895) 4 Proyecto de Psicología: “El dolor” – Freud 1950 (1895) 5 Proyecto de Psicología: “Afectos y Estados de deseo”- Freud 1950(1895) 6 Proyecto de Psicología: “La vivencia de dolor” – Freud 1950 (1895) 7 Idem – Nota 6 8 Mas allá del principio del placer – Capítulo IV- Freud 1920 9 Mas allá del principio del placer – Capitulo IV – Freud 1920 10 Inhibición, Síntoma y Angustia – Capitulo XI – Freud 1926 11 Idem BIBLIOGRAFIA 1- Freud, S.

1914) Contribución a la Historia del Movimiento psicoanalítico. Tomo XIV, Amorrortu Editores, 1990.2- Freud, S. (1950 ) Proyecto de Psicología – Tomo I, Amorrortu Edit, 1991.3- Freud, S. (1920) Mas allá del principio del placer. Tomo XVIII, Amorrortu Edit, 1990.4- Freud, S. (1926 ) Inhibición, Síntoma y Angustia.

Tomo XX, Amorrortu Editores, 1990. Fecha de presentación: 25 de abril de 2014 Fecha de aceptación: 10 de julio de 2014
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¿Qué es el dolor para Schopenhauer?

El filósofo Arthur Schopenhauer, en un retrato de 1855. ullstein bild / getty images Arthur Schopenhauer, el padre del pesimismo metafísico, es uno de los filósofos más populares en España e Hispanoamérica; nuevos libros recientes vienen a vivificar su presencia en las librerías.

Es curioso el breve ensayo —aunque sustancial— del singular escritor francés Michel Houellebecq (1958). Este, al igual que les sucediera a Nietzsche, Thomas Mann o al austriaco Thomas Bernhard, quedó fascinado por el encuentro con las obras de Schopenhauer, allá por los años ochenta del siglo XX. El autor de novelas tan nihilistas como El mapa y el territorio o Sumisión vio en el pensador alemán un alma afín, desa­sosegada por la búsqueda de la verdad y desengañada del ser humano: “Ningún novelista, ningún moralista ni ningún poeta me habrá influido tanto como Schopenhauer”, afirmó.

Por eso intentó traducir al francés algunos textos suyos, y de ahí nació este ensayo. Al final, sólo seleccionó un puñado de pasajes favoritos y los comentó. Houellebecq da en el clavo con sus claras interpretaciones, que sirven tanto para los conocedores como para los neófitos; es posible que después de leer estas páginas haya quien corra a buscar El mundo como voluntad y representación, la obra capital de Schopenhauer (que cumple 200 años en noviembre de 2018); o Parerga y paralipómena, que contiene los célebres Aforismos sobre el arte de saber vivir, muy admirados por Houellebecq, por lo general editados como libro independiente. Schopenhauer afirmó que la existencia es sufrimiento, y también que la contemplación estética de las cosas y los hechos del mundo nos proporciona un estado de beatitud que aleja los males inherentes al tremendo hecho de vivir. El arte es liberador, gracias a la paz que nos proporciona la belleza artística olvidamos los pesares; o los transforma de tal manera que nos recompensa con placer y deseos de acciones buenas y sensatas.

Para Houellebecq esta prometedora visión estética es “tan simple como profundamente original”. Comenta también el concepto de “voluntad”, que debe entenderse “alejado del psicologismo”. La voluntad, según Schopenhauer, es el sustrato íntimo intangible que da cohesión a la totalidad de las cosas y los seres del mundo.

Desde la ley de la gravedad hasta el eterno devorarse sin sentido de unas especies a otras en el que consiste la vida animal, “todo es voluntad”. Y tanto las grandes tragedias colectivas como las adversidades individuales tienen que ver con este oscuro concepto, definido como deseo infinito anhelante de satisfacción; Freud se inspiró en esa fuente para sus concepciones del “ello” y el inconsciente. Finalmente, el misántropo irredento que es Houellebecq destaca como lo mejor de Schopenhauer el orgullo con el que proclamaba que la mayor riqueza del hombre de genio radica en su propio interior; este goce —escribió el pesimista— se asemeja “al cálido refugio invernal en medio de la gélida noche del mundo”.

Y añadía que, a tenor de “la necedad que reina por doquier en la sociedad”, desde siempre las personas excelsas, toda vez que sus necesidades básicas estén cubiertas, se consagraron a ocupaciones sin utilidad aparente, pero que impulsan el saber y el avance de las ciencias y las artes; pues el trabajo intelectual es el cénit de la vida feliz.

Esta última idea pertenece a los mencionados Aforismos sobre el arte de saber vivir, cuya base inicial se halla esbozada en el libro que publica Nórdica en nueva traducción: El arte de ser feliz, Schopenhauer nunca lo publicó, pues sólo era el borrador temprano de su filosofía práctica posterior. Las “reglas” que contiene este supuesto tratado no van dirigidas en puridad a encontrar “la felicidad”, en la que Schopenhauer jamás creyó como absoluto, sino “a ser menos desdichados en este mundo”. Aristóteles, Séneca, los moralistas franceses y Gracián inspiraron la esencia de tales ideas.

El “justo medio”, la fe en uno mismo, el olvido de las quimeras que nos intimidan y nos impiden gozar del presente, la desconfianza prudente en los demás o el cultivo de un sano egoísmo son algunos de los reguladores para vivir bien que propuso Schopenhauer. Más pensamientos suculentos de este tipo, sobre cómo desenvolverse mejor en la vida, y reflexiones filosóficas sobre la muerte y el sufrimiento y otros temas afines, todos de profundo humanismo y honda metafísica, quedan reflejados en la nueva antología de fragmentos breves y aforismos extraídos de las obras de Schopenhauer que publica Alianza (no hay que confundirla con la que en 1995 apareció en Edhasa, de título casi similar, cuyo autor fue Andrés Sánchez Pascual).

También Alianza recupera muy remozada una obra de invitación a la lectura de Schopenhauer de 2001, útil para adentrarse en su pensamiento. El libro del filósofo y sociólogo alemán Georg Simmel presenta cuatro textos críticos con el pesimismo, Schopenhauer decía que bastaba comparar el dolor que siente un animal mientras es devorado por otro con cualquiera de los placeres del mundo para darse cuenta de que la intensidad del dolor es siempre mayor que la del placer.

Afirmaba que el sufrimiento domina todo, es lo positivo; y que el placer es sólo la negación del sufrimiento, lo negativo. Simmel desmonta esta tesis a la vez que descifra los rasgos señeros del carácter pesimista. Dice con razón que es más fácil negar y destruir que construir, y que suele tener más adeptos quien niega que quien ve las cosas por su lado mejor.

Apostilla que Schopenhauer fue “el tipo más arrogante de cuantos escritores han existido sobre la faz de la tierra”. Simmel se tomó muy en serio al filósofo y quiso rebatirlo con gran seriedad. Hoy, las ideas del viejo pesimista, clásicas en su rigor, causan más goce que pesar, y hasta sirven para animar a los tristes, porque entre otras cosas enseñó que para ser felices debemos olvidarnos de la felicidad.

En presencia de Schopenhauer. Michel Houellebecq. Traducción de Joan Riambau Möller. Nuevos Cuadernos Anagrama, 2018.96 páginas.7,90 euros. El arte de ser feliz. Arthur Schopenhauer. Traducción de Isabel Hernández. Ilustraciones de Elena Ferrándiz. Nórdica, 2018.120 páginas.19,50 euros. Parábolas y aforismos,

Arthur Schopenhauer. Selección y traducción de Carlos Javier González Serrano. Alianza Editorial, 2018, 176 páginas, 9,50 euros. Schopenhauer: la lucidez del pesimismo. Roberto R. Aramayo. Alianza, 2018.272 páginas.9,50 euros. Sobre el pesimismo. Georg Simmel.
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¿Que tienen en comun Freud y Nietzsche?

Marx, Nietzsche y Freud: los filósofos de la sospecha En 1965, el filósofo francés Ricoeur une a Marx, Nietzsche y Freud (de izda. a dcha.) bajo un nombre común: los filósofos de la sospecha o los maestros de la sospecha. Ricoeur encuentra que los tres ponen bajo la lupa las deficiencias de la noción de sujeto, que había sido la base sobre la que se había elaborado la filosofía moderna.

Foto de Marx, de John Jabez Edwin Mayall; foto de Nietzsche, de Friedrich Hartmann, ambas vía Wikimedia Commons. ¿Qué tienen en común Marx, Nietzsche y Freud? Casi nada y mucho. Que los tres son autores y pensadores y los tres nacieron y vivieron en el siglo XIX. Y hasta aquí sus aparentes coincidencias en un análisis rápido.

Aunque si pudiéramos entrevistar hoy al filósofo francés Paul Ricoeur y le hiciéramos a él esa misma pregunta, nos respondería que los tres son los filósofos de la sospecha: los tres critican la sociedad que conocen con el objetivo de cambiarla. Por Amalia Mosquera Los tres, Karl Marx, Friedrich Nietzsche y Sigmund Freud, expresan, cada uno a su manera, la crisis de la filosofía de la modernidad; los tres muestran un espíritu crítico hacia la sociedad del momento y cuestionan los valores de su época.
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¿Qué es el dolor y la moral?

El dolor moral 02 May 2019 J mayo, 2019 El dolor se entiende como una molestia o malestar, que limita o incapacita al individuo la realización de una vida normal. Puede representar una llamada o señal de que algo no va bien, y su intensidad fluctúa entre, leve, o compatible con el ejercicio de una vida cotidiana, moderado, cuando implica alguna limitación, y grave, cuando sus efectos son devastadores y en consecuencia, además de limitar o impedir el ejercicio de una vida normal, ésta se tiñe de tristeza y amargura, con la presencia de quejas permanentes.

El dolor es una sensación muy común, es uno de los trastornos que con más frecuencia sufre el individuo, además tiene un componente psicológico o emocional, al afectar a la calidad de la vida.Tiene además una constante histórica, sobre la que abunda la literatura y el misterio hasta el siglo XIX, en el que se va a incorporar un aporte científico importante, gracias a los conocimientos fisiológicos, y anatómicos, surgiendo en el siglo XX las especialidad de, anestesia y reanimación, alrededor del conocimiento de la génesis científica del dolor.El dolor, en si, es una señal de alarma, que señala al sistema nervioso, sobre la existencia de una zona del organismo, expuesta a una situación, que puede provocar una lesión, desencadenándose de esta forma, una serie de mecanismos, cuyo objetivo va a ser el de evitar el daño, o que éste sea el menor posible.Para el ejercicio de esta función, nuestro organismo está dotado de neuronas receptoras del dolor, y de mecanismos reflejos y rápidos de protección, por ejemplo, me quemo una mano, y de forma rápida la retiro, produciéndose a continuación, un mecanismo de estrés o de vigilancia del organismo, que localiza el lugar del dolor, estableciéndose inmediatamente, los mecanismos de un comportamiento ordenado, para poder enfrentarse mejor a la lesión, son en definitiva un carrusel de procesos, en las que se imbrican factores biológicos y emocionales, por lo que cada individuo al final, va a vivir su dolor de forma singular.

El dolor crónico es una experiencia pluridimensional, en él se da un componente sensitivo, que determina la naturaleza del estímulo, duración, evolución, etc., un componente afectivo, capaz de transformar las circunstancias neuronales en un sufrimiento crónico, un componente cognitivo, mediante el que se procede a una interpretación del dolor, y su lenguaje, mostrándonos mediante las diferentes líneas de investigación, que la experiencia a la reacción es diferente en cada individuo, o de otra forma que, a igual tipo de lesiones las respuestas van a ser diferentes, en cada persona que las sufra.

• En el fondo la fisiopatología del dolor, es compleja como lo son los mecanismos que la regulan.
• Los receptores se sitúan en casi todo los tejidos corporales, los hay más o menos sensibles, y éstos trasmiten la información a través de fibras nerviosas, cuya velocidad es diferente, dependiendo del grado del mielinización de las mismas.

Las fibras A, conducen los impulsos a una velocidad de ente 5 y 50 metros segundo, son mielinizadas, responden especialmente a estímulos, mecánicos, químicos, térmicos y de presión. La fibras C, son fibras que conducen muy lentamente los estímulos, no son mielinizadas, y responden a estímulos, térmicos, mecánicos y químicos.

1. La señal del dolor, se transforma en señal eléctrica, de tal forma que pueda ser reconocida por el cerebro, esta transformación está ligada a la existencia de unas proteínas.
2. Los receptores son capaces de detectar los diferentes tipos de estímulos, además están equipados de mecanismos de transmisión adecuados.

Los neurotransmisores conectan los estímulos con las astas posteriores de la medula, existiendo dos tipos de neuronas trasmisoras, el gluconato y los neuropéptidos. De ésta forma cuando se produce una lesión o traumatismo, se produce un daño celular, determinándose una cadena de sucesos bioquímicos, que inducen a la activación de los terminales nerviosos, produciendo potenciales de acción, que se dirige al S.N.C.

• A través de las astas posteriores de la médula.
• Es interesante saber que en este proceso se libera histamina, que conjuntamente con otras sustancias, generan edema y enrojecimiento, en la zona afectada, y que además la histamina y la serotonina aumentan en el espacio extracelular, sensibilizando otros receptores que provocan la hiperalgesia.

Un dolor singular, que nos impregna a todos en algún momento de la vida, es el dolor moral, un dolor que presiona nuestro pecho fuertemente, hasta provocar, una respiración suspirosa y en ocasiones asfixiante, un dolor por el que desaparece el horizonte, con el desprecio de cualquier tipo de meta, un dolor que nos envuelve como nebulosa espesa, dejándonos en la más absoluta oscuridad en nuestro propio camino, un dolor que nos obliga a reorientarnos de forma permanente, en un nuevo ejercicio, en el que carecemos de coordenadas y en consecuencia de rumbo.

Un dolor que puede tener su nacimiento, en la ausencia de un simple, ¡hola!, que con enorme y tierna sonrisa, te esperaba siempre que llegabas a casa, o en la visita al domicilio de un hijo, cuando no escuchas los habituales ruidos disonantes, y anárquicos, pero llenos de vitalidad y energía y especialmente dulzura, o cuando nos reunimos los amigos alrededor de una mesa, y una silla vacía, denuncia la ausencia de algún compañero entrañable, con el que hemos pasado grandes y hermosos momentos, o que cuando en la noche de Navidad, las campanadas, villancicos, confetis, movimientos ruidosos u sin rumbo, se convierten en silencios, en lapsus en los que no se oye nada, en mutismo reverencial, en un injerto estéril y esterilizador por falta de raíces, es la tenebrosa y dramática depresión, la antesala de la nada, el abatimiento en medio de la desorientación, donde no se conoce la palabra esperanza.

Fuente. Dr Baltasar Rodero. Psiquiatra. Mayo 2019 : El dolor moral
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¿Qué filósofo decía que el dolor es positivo?

Schopenhauer Jerónimo Villar El pesimismo de Schopenhauer El dolor es positivo y la felicidad negativa: He aquí expresado en lo que consiste el pesimismo de Schopenhauer. Este pesimismo es resultado de la respuesta que da a la cuestión que la filosofía idealista, según él, había dejado pendiente: La voluntad es la sustancia de todo cuanto existe.

En efecto, en su teoría del conocimiento Locke había expuesto que lo que conocemos nos lo hacen conocer los sentidos pero, a pesar de su empirismo, Locke se ve obligado a conceder que más allá de lo que los sentidos perciben hay un algo sobre lo que nada podemos decir, pero que se puede asegurar que existe.

A este algo imperceptible Kant va a llamarlo la cosa en sí, Lo que sea esto en sí no lo podemos percibir, sólo intuir que existe. Schopenhauer entra ahora en acción y sostiene que la cosa en sí es la voluntad de vivir. Nos advierte que su descubrimiento es el paso decisivo que había que dar.

Esta voluntad de vivir, sustancia del mundo, se objetiviza en cada ser que lo puebla. Es una objetivización que tiene diversos grados de evolución, alcanzando en el hombre el más elevado. Es un impulso ciego e irracional de querer vivir, un deseo perpetuo de querer más y más, siempre sin percibir un límite ni marcarse un fin.

Cada ser en que la voluntad de vivir se objetiviza, desde su correspondiente grado de evolución, expresa esta voluntad y, al hacerlo, inexorablemente se hace víctima del dolor y desasosiego. Los optimistas evidentemente no, pero cualquier ser reflexivo encontrará que pretender refutar a Schopenhauer contemplando objetivamente el mundo, la vida, es una tarea complicada.

1. En apoyo de nuestro filósofo podríamos traer esta frase de un sabio: «Si fuera a contar los minutos que he sido feliz, no superarían un día.» A lo que se podría añadir que esa felicidad trae dolor ya que cuando se es feliz se siente el dolor de ver que es necesario mantener ese lugar estado.
2. La vida, pues, enseña Schopenhauer, es dolor.

Sin embargo este pesimismo no es condenarse a la derrota. Nuestro lúcido pesimista va a proponer una solución. Solución que se expresa en la necesidad de anular en nosotros la voluntad de vivir, pero que se va a alcanzar desde la consideración de la cabecera del artículo.

Es decir, el dolor es algo positivo, algo cuya presencia percibimos y soportamos; y la felicidad va a consistir en la ausencia de la presencia del dolor. Podríamos entender la ausencia del dolor como la experimentación en nosotros de haber anulado la necesidad de querer más. En el fondo Schopenhauer quiere enseñarnos lo que se contiene en el pasaje evangélico en el que Cristo dice a la mujer que va a por agua a la fuente que si ella bebe del agua que él le ofrece ya no volverá a sentir más sed.

Los optimistas y los detractores de Schopenhauer en general, para refutar a nuestro filósofo, le acusan de ser un hombre amargado. Se puede decir lo que se quiera contra Schopenhauer, pero su pesimismo consiste en colmar esa sed irracional y con ello proporcionarse el sosiego interior.

De lo que ciertamente se le puede acusar es de conservador. En efecto, la consideración de la felicidad como algo negativo es un movimiento defensivo. Se trata de refugiarse, pertrecharse ante los innumerables males de la vida, pero este conservadurismo es lo que queda como única alternativa de felicidad.

Pretender la felicidad positiva es abocarse a una dependencia dolorosa de los avatares y circunstancias externas, es decir, es condenarse a beber eternamente el agua de la fuente a por la que iba la mujer del evangelio. Entendido este lúcido pesimismo lo que hay que analizar no es si es equivocada la concepción en él de la felicidad, sino si se es capaz de atreverse a abandonar la concepción optimista en la que se considera que se puede alcanzar, a pesar de todas las dependencias del azar, la felicidad positiva.

Contra esta vana ilusión podríamos oponer esta observación de la vida que hace Schopenhauer: «Semejantes a los carneros que triscan en la pradera mientras el matarife hace su elección con la mirada en medio del rebaño, no sabemos en nuestros días felices qué desastre nos prepara el destino precisamente en aquella hora, la enfermedad, persecución, ruina, mutilación, ceguera, locura, etc.» Observación ésta que sólo es el desarrollo del pesimismo que radica en la filosofía de nuestro pensador y que, por consiguiente, sólo debemos verla como un argumento de apoyo contra la concepción positiva de la realidad.

Los detractores de Schopenhauer para buscar una contradicción en su filosofía han querido encontrar pasajes en su obra en los que se irradia optimismo. En efecto, nuestro filósofo fue un optimista en el sentido de que creía firmemente que era posible el sosiego interior.

De hecho El arte del buen vivir lo comienza advirtiendo que la alegría es imprescindible y, a lo largo de este libro, va a dar las directrices para alcanzarla. Las podríamos resumir en estas consideraciones. «Ni la existencia misma ni con mayor razón sus bienes, merecen, en definitiva, ningún cobarde terror, ni tantas angustias.» Como vemos Schopenhauer no era un amargado, ni ningún derrotista.

Sí es verdad que arrojaba la toalla a la hora de esperar algo de la vida. La alegría en su filosofía radica en el resultado del esfuerzo para alcanzar lo que depende de nosotros. Una cara de este resultado es la felicidad como ausencia de dolor, la otra cara el ver que nada, ningún bien que nos pueda ofrecer la felicidad positiva, vale ni una sola lágrima, y el que la derrama por no alcanzarlo ciertamente concede a la vida honores que no merece.

Hay dos tipos de filósofos. En un bando están los que filosofan para servir a una ideología o creencia religiosa. En este grupo se incluyen los optimistas, que filosofan para servir a su vana ilusión de una felicidad consistente en alcanzar lo que no depende de nosotros. Por el otro lado están los filósofos que como Schopenhauer son independientes y someten a esa supuesta felicidad positiva a un examen, del que vemos cómo sale en nuestro autor.

Pero sólo por citar a otro de estos filósofos independientes que sólo sirven a los intereses de una vida sin dolor, más que a una vida con felicidad, pensemos en Epicuro, el mal considerado hedonista. Para este supuesto hedonista la felicidad en el fondo era como en Schopenhauer, ausencia de dolor.

Epicuro, en efecto, propugnaba el placer, pero sólo el placer que podemos prever que no causará dolor posterior. Esta condición le llevará a una vida de auténtico asceta. Y se podría citar a otros filósofos independientes, es decir, objetivos, movidos sólo por una filosofía libre, autónoma. Filósofos, en fin, que hacen ver el mérito de la filosofía de Schopenhauer.

||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||| : Schopenhauer
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¿Qué dice Nietzsche de las emociones?

La importancia del estado de ánimo en el despertar – Aunque entre ambos autores, Nietzsche y Heidegger, encontramos más de una diferencia, en sus estilos de escritura nos saltan a primerísima vista dos modos distintos de relacionarse con el tema de la existencia, que en Nietzsche adquiere la forma de una oratoria, la fuerza, la tonalidad apasionada de un discurso con tintes políticos, que busca conmover y convencer, y donde la fuente de la preocupación por el ser humano y por su actual pequeñez es bastante clara.

• Nietzsche busca develar el poder del discurso cristiano como un cierto proceso de degradación.
• Por decirlo de algún modo, Nietzsche escribe desde la emoción; desde allí convoca a la reflexión crítica, pero también a las pasiones y las emociones que espera contribuyan al derrocamiento del cristianismo.

En Heidegger la explicación académica es profundamente rigurosa, cada uno de los conceptos expuestos por el autor y estrechamente entrelazados, enseñan una secuencia explicativa, con una enorme complejidad lingüística, que a veces nos impide continuar y que se nos presenta despojada de cualquier voluntad política y emocional.

Para Nietzsche la problemática de la masificación, de la enajenación, de la ausencia de un sentido propio, obedece al cristianismo y su respuesta ante ello es racional, pensada, decidida, discursiva, pero en ella ocupan un lugar central la figura del león, pero también la del guerrero, que acompaña la cólera.

Para Nietzsche es importante la creación de valores morales distintos a los del cristianismo, por eso tiene antes que destruirlos, romper las tablas viejas. El espíritu del león representa la fuerza, la voz de mando, pero también el orgullo y la petulancia.

Para ambos filósofos el encuentro consigo mismos no se da fácilmente, es necesario hacer un esfuerzo que implica el aislamiento, la separación de los otros, y que resulta, como hemos visto, doloroso: ¿Quieres marchar, hermano mío, a la soledad? ¿Quieres buscar el camino que lleva a ti mismo? Detente un poco y escúchame.

«El que busca, fácilmente se pierde a sí mismo. Todo irse a la soledad es culpa»: así habla el rebaño. Y tú has formado parte del rebaño durante mucho tiempo. La voz del rebaño continuará resonando dentro de ti. Y cuando digas «yo ya no tengo la misma conciencia que vosotros», eso será un lamento y un dolor.

(Nietzsche, 2011:122) En la búsqueda de lo propio de la singularidad, Nietzsche llega al campo de las virtudes y también de las pasiones (2011:81), a las que parece colocar en un mismo lugar, proponiendo que sólo se tenga una virtud propia, que debe ser nombrada con un nombre diferente de las que lo han convertido en rebaño.

Propone una revisión de las virtudes y de las pasiones: “Al final todas tus pasiones se convirtieron en virtudes y todos tus demonios en ángeles” (Nietzsche,2011:82). Las referencias al sueño en el discurso “Sobre las cátedras de la virtud”, son importantes para mostrar que no se llega al dormir del espíritu, a una especie de sopor existencial, a una tranquilidad carente de utopías, sin un proceso de socialización, sin una intención de enseñanza que en el texto está representada por la figura de alguien considerado sabio: Su sabiduría dice: velar para dormir bien.

• Y en verdad, si la vida careciese de sentido y yo tuviera que elegir un sinsentido, éste sería para mí el sinsentido más digno de que se lo eligiese.
• Ahora comprendo claramente lo que en otro tiempo se buscaba ante todo cuando se buscaban maestros de virtud.
• ¡Buen dormir es lo que se buscaba, y, para ello, virtudes que fueran como adormideras! Para todos estos alabados sabios de las cátedras era sabiduría el dormir sin soñar: no conocían mejor sentido de la vida.

(Nietzsche, 2011:69) A pesar de ello, o quizás por ello mismo, el autor propone como solución el encuentro consigo mismo. El proyecto filosófico de Nietzsche no concluye en una propuesta política concreta, da cuenta de que Dios ha muerto y dirige su mirada hacia el país de los hijos; es decir, hacia un futuro que se presupone diferente, pero no sabemos exactamente cómo.

1. La imagen del león es otra vez llamada a cuenta, pero esta vez es un león dócil y cariñoso, que él traduce como el signo de la cercanía de sus hijos.
2. Como hemos señalado, Nietzsche habla del concepto niño, pero no remite exactamente al niño en el sentido biológico, psicológico, etc., al niño como un pequeño; el niño aquí es una referencia simbólica, es una expresión retórica que evoca la creatividad, la alegría, la ligereza y el regreso al ser o al estado del espíritu que evoca el niño.

Su importancia es ya observable en que el personaje central de este libro escrito “para todos y para ninguno” es, precisamente, un niño: “Zaratustra está transformado, Zaratustra se ha convertido en un niño, Zaratustra es un despierto: ¿qué quieres hacer ahora entre los que duermen? (Nietzsche, 2011:4).

Es fácil comprender lo que representa la figura del niño para Nietzsche. Hemos visto ya que el niño no está despierto, es un despierto. Tan importante como la propia incorporación de Zaratustra en la figura misma del niño, es el contenido de esa asignación, las cualidades que el autor atribuye al niño: la figura del niño materializa la propuesta emancipadora (Amar Díaz, 2011) del autor en su primer discurso.

De las tres transformaciones que refieren a una evolución del espíritu que parte del camello, pasa En otro tiempo el espíritu amó el «tú debes» como su cosa más santa: ahora tiene que encontrar ilusión y capricho incluso en lo más santo, de modo que robe el quedar libre de su amor: para ese robo se precisa el león.

Pero decidme, hermanos míos, ¿qué es capaz de hacer el niño que ni siquiera el león ha podido hacer? ¿Por qué el león rapaz tiene que convertirse todavía en niño? Inocencia es el niño, y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que se mueve por sí misma, un primer movimiento, un santo decir sí.

Sí, hermanos míos, para el juego del crear se precisa un santo decir sí: el espíritu quiere ahora su voluntad, el retirado del mundo conquista ahora su mundo. (Nietzsche, 2011:68) En Heidegger, la disposición afectiva es fundamental, es mucho más importante que la racionalidad; la disposición afectiva es de hecho un existenciario, es cooriginaria con el Dasein y cumple una tarea importantísima en el comprender el mundo y el comprenderse a sí mismo también, pero obsérvese la relevancia que, en particular, la angustia adquiere, ya que persigue al Dasein cuando “se pierde en la vida en el uno” (Heidegger, 2014:207).

Ciertamente es esencial a toda disposición afectiva abrir siempre el estar en el mundo en su totalidad, según todos sus momentos constitutivos (mundo, estar-en, sí mismo). Pero sólo en la angustia se da la posibilidad de una apertura privilegiada, porque ella aísla. Este aislamiento recobra al Dasein sacándolo de su caída, y le revela la propiedad e impropiedad como posibilidades de su ser.

Estas posibilidades fundamentales del Dasein, Dasein que es cada vez el mío, se muestran en la angustia tales como son en sí mismas, no desfiguradas por el ente intramundano al que el Dasein inmediata y regularmente se aferra. (Heidegger, 2014:209) Si en la caída el Dasein se da la espalda a sí mismo, retrocediendo ante un ente, en apariencia amenazador, aunque se trate del Dasein mismo, el ante-qué de la angustia se caracteriza por ser, entonces, indeterminado.

Nada de lo que está-ahí dentro del mundo es de lo que la angustia se angustia, aquello “amenazante” no está en ninguna parte, no se puede encontrar y tampoco se puede ver, pero se sabe que está ahí, se intuye, es algo que está a su vez en el todo. En la angustia de estar en el mundo, uno se siente “desazonado”; es decir, todo lo que antes satisfacía ahora se muestra carente, todo lo que se tomaba por ordinario, ahora resulta extraño.

Esta desazón, la describe Heidegger como el sentimiento similar al “no-estar-en casa” (Heidegger, 2014:207). La desazón del Dasein, interpretada ontológico-existencialmente, es aquella amenaza que viene desde él mismo. Esta desazón amenaza, entonces, el cotidiano estar en el “uno” del Dasein: “En cambio, la angustia trae al Dasein de vuelta de su cadente absorberse en el ‘mundo’.

La familiaridad cotidiana se derrumba. El Dasein queda aislado, pero aislado en cuanto estar-en-el-mundo.” (Heidegger, 2014:207) A la par que la angustia, el tedio, el aburrimiento, es sin duda una emoción fundamental a la que Heidegger dedica una profunda reflexión. Como se ve en Lo abierto de Agamben, el aburrimiento forma parte de la antropogénesis en el pensamiento de Heidegger: El aburrimiento profundo aparece entonces como el operador metafísico en el cual se realiza el pasaje de la pobreza de mundo al mundo, del ambiente animal al mundo humano: lo que está en cuestión en el aburrimiento es nada menos que la antropogénesis, el devenir Dasein del viviente hombre.

(Agamben, 2002:126) Coincido con Lesmes (2009) en que la indistinción entre lo que aburre y el que se aburre alcanza su grado más radical desde la propia expresión con que Heidegger define el aburrimiento profundo: “es ist einem langeweiling” (“uno se aburre”).

El sujeto desaparece en ese “uno” haciéndose un nadie indiferente. La expresión alemana es totalmente impersonal: uno no se aburre ni de esto ni de aquello, ni siquiera de uno mismo, sino que el aburrimiento simplemente sobreviene, se traga al yo; no hay pasatiempo que valga, más bien habrá un abandono de la existencia a lo ente que se deniega en su conjunto, es decir, al mundo que se ha vuelto indiferente.

(Lesmes 2009:170) Para Heidegger el aburrimiento sobreviene con mucha más frecuencia en la sociedad moderna; casi podría decirse que el aburrimiento es el estado de ánimo característico de esta época, y ha sido así para varios filósofos y pensadores: En nuestra existencia falta el misterio, y con ello falta el horror interno que todo misterio lleva consigo y que le da a la existencia su magnitud.

Lo que oprime en el fondo y lo que nos deja hondamente vacíos es la falta de opresión, es decir, el vacío que aburre en el fondo. El presente está lleno de problemas y preguntas de la pedagogía. Pero la fuerza y el poder nunca pueden reemplazarse por un acumulamiento de destrezas, sino que, si hay algo que se alcanza con esto, es sólo el asfixiamiento de todo eso.

(Heidegger, 2007:209) También Retana (2011) señala con claridad esta conmoción que produce el aburrimiento profundo en relación con otras emociones, y destaca su carácter moral y positivo: Para el filósofo alemán, el tedio es un estado metafísico deseable, pues, al igual que la angustia, al conmocionarnos El tedio, el verdadero tedio (al que Heidegger llama tedio profundo, por contraposición al mero aburrirse de algo) nos hace despertar al Dasein, de forma tal que, más que un sentimiento, el tedio sería una evidencia ontológica de una falta de sentido general.

Retana, 2011:182-183). Finalmente, es importante señalar que a diferencia de Nietzsche y de Agamben, Heidegger no emplea la palabra infancia, ni aparece la palabra niño en las obras que aquí son objeto de reflexión; no obstante, es evidente que cuando se refiere al Dasein el tiempo que predomina es el siempre, desde el nacimiento hasta la muerte.

Pero el hecho de que Heidegger no menciona la infancia, ni el niño, no nos lleva a coincidir con Hatab (2014), quien señala que muchos conceptos heideggerianos centrales se defienden, ejemplifican y articulan mejor al incluir el desarrollo infantil en la discusión.

No es posible estar de acuerdo con esta perspectiva ya que la in-fancia no es un concepto óntico en el sentido previamente dado, es decir, no como etapa de la vida cronológica, sino ontológica: remite al ser y por tanto, al contrario, es necesario distinguir perfectamente la in_fancia, de la niñez, porque esta última implica una concepción distinta y no biopolítica del ser humano.

Más aún, la niñez es un concepto histórico, permanece en estrecha relación con la adultez. De hecho, el sentimiento moderno hacia la niñez, del que habla Ariès (1988), surge en la sociedad moderna. El autor le otorga importancia al niño, que en las sociedades antiguas fue considerado como un adulto chico.

Pero nótese que es precisamente en la biopolítica moderna en que la edad misma comienza a ser medida, numerada o valorada como un elemento importante en la organización social: a través de la edad se configuran grupos de población, de esta manera los conceptos niñez y adultez operan en la gestión biopolítica, la normalización y el disciplinamiento del cuerpo a que Foucault hace referencia (2001), y entonces el estatus del niño en la sociedad moderna es simultáneo a la concepción del adulto como homo laborans en la sociedad moderna (Agamben, 2006:12).

De este modo, el concepto adulto implica a su vez que quedan reservados para los niños —y habría que repetir: sólo de forma temporal— los atributos de la in_fancia en tanto modo de ser que involucra también la fantasía, la creatividad, la inmanencia, la experiencia, el jugar en la forma de profanación (Agamben, 2005) e incluso la inocencia, temas que no abordamos aquí, ya que nos limitamos al análisis de la potencia como característica inherente, constitutiva y cooriginaria de la in_fancia.

La concepción crítica de la biopolítica nos lleva a pensar a la inversa. Así, Agamben retoma justamente a Heidegger en el sentido que aquí queremos subrayar y también evoca la figura del niño para ejemplificarlo. El Dasein es el ser que se dirige hacia su verdadero tener lugar y el niño vive su propia potencia y su propia posibilidad, pero también el adulto; por ello, el autor se refiere al infantilismo obstinado del ser humano, al margen de la edad, ya que esta característica permanece en la capacidad humana de prestar atención a lo que no es fijo, a lo que no vine en códigos genéticos, sino a lo semántico, a lo arbitrario (Agamben 2012:29).

Dado que la in-fancia no tiene una asociación cronológica, ya sea histórica o relacionada con la edad, es posible reflexionar sobre qué tipo de relación establecen niños y adultos con la in_fancia (Mantilla, 2017). Aunque no es el propósito de este trabajo analizar la oposición niño/adulto, sí quisiera brevemente destacar que la noción de adulto como ser completo, cierra o produce el ocultamiento de la potencia y de la posibilidad; esto es, el concepto adulto encubre no solamente la apertura sino, más aún, la aperturidad que caracteriza al ser humano.
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¿Qué son las emociones para Kant?

Kant no niega toda relación entre las emociones y la facultad de desear; después de todo, las emociones, en cuanto afecciones acompañadas de placer o dolor, reflejan la reacción orgánica de un sujeto ante un determinado objeto y disponen eventualmente a la formación de un deseo.
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¿Cómo explicar el dolor emocional?

¿Qué consecuencias puede tener el dolor emocional? – El dolor emocional está muy unido con nuestro cuerpo, y cuando sufrimos emocionalmente nuestra salud se puede alterar provocando lo que se denominan trastornos somáticos. Las emociones de afectos negativos producen una activación en el cuerpo que no sólo pueden producir una sensación de malestar.

Sino que además pueden llegar a crear una importante activación fisiológica del sistema nervioso autónomo y del sistema endocrino, que acabe produciendo dolor físico. Es decir, puede aparecer un dolor físico, en forma de cefaleas, molestias gástricas como vómitos y diarreas, problemas cutáneos que no tienen una aparente causa orgánica, sino que ocurren por el desgaste emocional.

Cuando decimos que un dolor es de tipo somático no significa que sea irreal o que no duela. Puede llegar a doler mucho, pero la causa está en la intensidad de nuestras emociones desagradables. Por tanto, la solución no está en la medicación o en las pruebas médicas, sino en arreglar o al menos soliviantar ese dolor emocional.
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¿Qué filósofo decía que el dolor es positivo?

Schopenhauer Jerónimo Villar El pesimismo de Schopenhauer El dolor es positivo y la felicidad negativa: He aquí expresado en lo que consiste el pesimismo de Schopenhauer. Este pesimismo es resultado de la respuesta que da a la cuestión que la filosofía idealista, según él, había dejado pendiente: La voluntad es la sustancia de todo cuanto existe.

En efecto, en su teoría del conocimiento Locke había expuesto que lo que conocemos nos lo hacen conocer los sentidos pero, a pesar de su empirismo, Locke se ve obligado a conceder que más allá de lo que los sentidos perciben hay un algo sobre lo que nada podemos decir, pero que se puede asegurar que existe.

A este algo imperceptible Kant va a llamarlo la cosa en sí, Lo que sea esto en sí no lo podemos percibir, sólo intuir que existe. Schopenhauer entra ahora en acción y sostiene que la cosa en sí es la voluntad de vivir. Nos advierte que su descubrimiento es el paso decisivo que había que dar.

• Esta voluntad de vivir, sustancia del mundo, se objetiviza en cada ser que lo puebla.
• Es una objetivización que tiene diversos grados de evolución, alcanzando en el hombre el más elevado.
• Es un impulso ciego e irracional de querer vivir, un deseo perpetuo de querer más y más, siempre sin percibir un límite ni marcarse un fin.

Cada ser en que la voluntad de vivir se objetiviza, desde su correspondiente grado de evolución, expresa esta voluntad y, al hacerlo, inexorablemente se hace víctima del dolor y desasosiego. Los optimistas evidentemente no, pero cualquier ser reflexivo encontrará que pretender refutar a Schopenhauer contemplando objetivamente el mundo, la vida, es una tarea complicada.

En apoyo de nuestro filósofo podríamos traer esta frase de un sabio: «Si fuera a contar los minutos que he sido feliz, no superarían un día.» A lo que se podría añadir que esa felicidad trae dolor ya que cuando se es feliz se siente el dolor de ver que es necesario mantener ese lugar estado. La vida, pues, enseña Schopenhauer, es dolor.

Sin embargo este pesimismo no es condenarse a la derrota. Nuestro lúcido pesimista va a proponer una solución. Solución que se expresa en la necesidad de anular en nosotros la voluntad de vivir, pero que se va a alcanzar desde la consideración de la cabecera del artículo.

Es decir, el dolor es algo positivo, algo cuya presencia percibimos y soportamos; y la felicidad va a consistir en la ausencia de la presencia del dolor. Podríamos entender la ausencia del dolor como la experimentación en nosotros de haber anulado la necesidad de querer más. En el fondo Schopenhauer quiere enseñarnos lo que se contiene en el pasaje evangélico en el que Cristo dice a la mujer que va a por agua a la fuente que si ella bebe del agua que él le ofrece ya no volverá a sentir más sed.

Los optimistas y los detractores de Schopenhauer en general, para refutar a nuestro filósofo, le acusan de ser un hombre amargado. Se puede decir lo que se quiera contra Schopenhauer, pero su pesimismo consiste en colmar esa sed irracional y con ello proporcionarse el sosiego interior.

1. De lo que ciertamente se le puede acusar es de conservador.
2. En efecto, la consideración de la felicidad como algo negativo es un movimiento defensivo.
3. Se trata de refugiarse, pertrecharse ante los innumerables males de la vida, pero este conservadurismo es lo que queda como única alternativa de felicidad.

Pretender la felicidad positiva es abocarse a una dependencia dolorosa de los avatares y circunstancias externas, es decir, es condenarse a beber eternamente el agua de la fuente a por la que iba la mujer del evangelio. Entendido este lúcido pesimismo lo que hay que analizar no es si es equivocada la concepción en él de la felicidad, sino si se es capaz de atreverse a abandonar la concepción optimista en la que se considera que se puede alcanzar, a pesar de todas las dependencias del azar, la felicidad positiva.

Contra esta vana ilusión podríamos oponer esta observación de la vida que hace Schopenhauer: «Semejantes a los carneros que triscan en la pradera mientras el matarife hace su elección con la mirada en medio del rebaño, no sabemos en nuestros días felices qué desastre nos prepara el destino precisamente en aquella hora, la enfermedad, persecución, ruina, mutilación, ceguera, locura, etc.» Observación ésta que sólo es el desarrollo del pesimismo que radica en la filosofía de nuestro pensador y que, por consiguiente, sólo debemos verla como un argumento de apoyo contra la concepción positiva de la realidad.

Los detractores de Schopenhauer para buscar una contradicción en su filosofía han querido encontrar pasajes en su obra en los que se irradia optimismo. En efecto, nuestro filósofo fue un optimista en el sentido de que creía firmemente que era posible el sosiego interior.

1. De hecho El arte del buen vivir lo comienza advirtiendo que la alegría es imprescindible y, a lo largo de este libro, va a dar las directrices para alcanzarla.
2. Las podríamos resumir en estas consideraciones.
3. «Ni la existencia misma ni con mayor razón sus bienes, merecen, en definitiva, ningún cobarde terror, ni tantas angustias.» Como vemos Schopenhauer no era un amargado, ni ningún derrotista.

Sí es verdad que arrojaba la toalla a la hora de esperar algo de la vida. La alegría en su filosofía radica en el resultado del esfuerzo para alcanzar lo que depende de nosotros. Una cara de este resultado es la felicidad como ausencia de dolor, la otra cara el ver que nada, ningún bien que nos pueda ofrecer la felicidad positiva, vale ni una sola lágrima, y el que la derrama por no alcanzarlo ciertamente concede a la vida honores que no merece.

1. Hay dos tipos de filósofos.
2. En un bando están los que filosofan para servir a una ideología o creencia religiosa.
3. En este grupo se incluyen los optimistas, que filosofan para servir a su vana ilusión de una felicidad consistente en alcanzar lo que no depende de nosotros.
4. Por el otro lado están los filósofos que como Schopenhauer son independientes y someten a esa supuesta felicidad positiva a un examen, del que vemos cómo sale en nuestro autor.

Pero sólo por citar a otro de estos filósofos independientes que sólo sirven a los intereses de una vida sin dolor, más que a una vida con felicidad, pensemos en Epicuro, el mal considerado hedonista. Para este supuesto hedonista la felicidad en el fondo era como en Schopenhauer, ausencia de dolor.

• Epicuro, en efecto, propugnaba el placer, pero sólo el placer que podemos prever que no causará dolor posterior.
• Esta condición le llevará a una vida de auténtico asceta.
• Y se podría citar a otros filósofos independientes, es decir, objetivos, movidos sólo por una filosofía libre, autónoma.
• Filósofos, en fin, que hacen ver el mérito de la filosofía de Schopenhauer.

||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||| : Schopenhauer
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